“国体论”的虚构与重塑——明治日本“家族国家论”及其终焉

序

回顾整个明治日本（1868-1912），关于“国体”的争论一直持续不休。它最初源于起草大日本帝国宪法时，明治政府内部对天皇的角色及性质的争议。宪法的主要起草者伊藤博文（1841-1909）试图把天皇当成国家主权所在，使得天皇具有超越宪法本身的权力，而熟知英美法体系的近代法学家金子坚太郎（1853-1942）则试图把天皇看成一种类似于英国女王式的角色，更强调建立近代官僚制国家的积极意义。第一次国体争论以伊藤派的胜利告终。这是因为在自由民权运动的冲击下，大日本帝国宪法虽然有广泛采取民意的姿态，但是它基本上是以德意志宪法为蓝本，规定主权在君的保守型宪法。这一结果，一方面打压了藩阀政府的权力基础，安抚了自由民权运动；另一方面，对于重新整合日本国民，形成一种等均质的“家族国家”幻想起到了重要作用。

伊藤博文与金子坚太郎

第一次国体争论基本上是在政府内部展开，是所谓的“宪法与国体之争”。然而，伴随着《教育敕语》的颁布，日本有关国体论的争议蔓延至整个社会。其主要原因是官方钦定的《敕语衍绎》作者，东京帝国大学教授井上哲次郎（1856-1944）撰文攻击基督教。他认为基督教教义不符合国体之“大义”，进而要求取缔基督教而在全社会引起了轩然大波。随即，基督教教徒以宪法规定的信仰自由为根据而展开了反论。这一次被称为是“宗教与国体之争”。           

井上哲次郎及其《敕语衍绎》

明治日本最后一次国体论争是在学术界中展开。即1911年围绕天皇家系爆发的“南北朝正匡”的争论。古来日本就有主张“南朝正统说”的《神皇正统记》（北畠親房，1339）和“北朝正统说”的《梅松论》（作者不详，1349）的对立。近世一般以北朝正统说为主流。但是，以实证史学研究为基础的东京帝国大学国史科却主张“两朝并立说”。这一观点被收录进1903年的《小学日本史》，作为小学教科书被全日本臣民广泛接受。然而，1912年2月国会议员藤泽元造突然责难此论点，认为“两朝并立说”有损于天皇形象，遂在议会中告发此事而引起了学术上的争议。随即“两朝并立说”演变成政治问题，时任首相桂太郎（1848-1913）不得不上呈明治天皇。最后这一争论由天皇亲自裁定“南朝正统论”而宣告结束。这一事件被称为“历史与国体之争”。

“国体”这一概念最先由水户学学者会泽正志斋（1781-1863）在1825年的《新论》中提出，此后一直延续到了战败的1945年，长达120余年。但回顾有关“国体”的历史时，“国体”争论几乎每隔若干年都会反复。在明治日本短短的44年间，一共爆发了3次规模巨大，影响深远，每一次都足以改变近代日本历史走向的国体争论。松浦寿辉指出，此现象与“国体”概念的暧昧性有关。他认为，与其说日本的“国体”具有某种严格的定义，不如说它是一个问题化的契机。“国体”所表达的是日本自身的危机感。江户时代会泽正志斋提出“国体”是因为日本海防的危机，而宪法中的“国体”是以自由民权运动为假想敌的，《教育敕语》的“国体”是对付异教徒的文化危机感，“南朝正统论”的“国体”则是因为学术自由化的挑战。正因为此，松浦寿辉才一针见血地指出，近代日本的“国体”其实是一种“意义论的畸形”，它可以无所不包，但其实什么都不是。

会泽正志斋及其《新论》

第二次“国体”论争其实是日本帝国的国家制度暴露其危机，不得不改变自身形态的关键时刻。色川大吉的研究已经表明，明治帝国晚期是处于一种民权与国权和谐共存的幻想破裂，国家主义、帝国主义与平民主义、社会主义相互对立的转型阶段。在此时期，日本逐渐从一个民族国家转型成为海外扩张的帝国主义国家。国家形态的变化必然导致“国体”论的重置，而撬动“国体”论的这把利器，正是明治维新以来，日本人致力于把自身建设成为近代化民族国家的“人种问题”。因此，本文将重点考察明治日本知识界有关“人种问题”的争论，以研究明治末年日本帝国化的危机以及与此相适应的“国体”的转型过程。

一、“国体论”的优越性与日本人种的“劣等性”

众所周知，教育敕语颁布后，当时第一高等中学的教员，近代日本著名的基督教教徒内村鉴三（1861-1930）在教育敕语奉读仪式上以“偶像崇拜”为理由拒绝向天皇的御笔行礼，被日本社会各界广泛批判。这一事件由新闻媒体的报道而引发了长时间的论争。1893年，井上哲次郎连续撰写六篇论文《教育与宗教之冲突》强烈批判内村鉴三及其他基督教徒，从而拉开了第二次“国体”论争的序幕。

事实上，日本人引以为傲的“国体”论，这一看似自然的民族观念其实并不是古来就有的，而是一种“传统的发明”。因为在江户时代的幕府体制中，各个藩国画地为牢，各占一方，超越身份和地位的“日本人”观念尚未普及。那么，作为近代日本民族国家神话的“国体论”的产生与普及，也只可能是在打破江户封建体制之后才有可能形成。“国体论”一经确立，就作为天皇制强有力的意识形态，被日本臣民所接受。

进入明治时代，虽然人们对国体论的解释不尽相同，但是“神国思想”与“家族国家观”是“国体论”者共同认可的两大支柱理论。这一点，在井上哲次郎的论述中体现得最为鲜明。比如，教育敕语第一句规定，“朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。”他对此解释道：“太古之初，琼琼杵命、天祖天照大御神奉诏降临。列祖列宗相承随至神武天皇，讨奸除恶，一统四海，遂行政治民，以立大日本帝国。此乃神武天皇即位为我国纪元之始之缘由。神武天皇即位至今，皇统延绵不断，已愈二千五百余年，而皇基日益振新。此赖我超然万国，海内外无有之优越国体之故。”

在井上哲次郎看来，天皇统治权之基础在于“天祖天照大御神奉诏降临”，即神话与神敕，而“皇统延绵不断，已愈二千五百余年，而皇基日益振新”则意味着他无视了神话与历史的区别，强调了的天皇具有永远统治日本的的历史与法律依据。这是一种基于历史神话的“神权论”。

内村鉴三，1893年；山县有朋提交《教育敕语》草案

而另一方面，在解释教育敕语中“尔臣民孝于父母”一句时，井上哲次郎则强调，“国君之臣民，犹如父母之子孙。即一国乃一家之扩展。一国君主指挥命令其臣民，有如一家之父母以慈爱嘱咐子孙，二者毫无差别。（中略）子孙对父母有一种特别亲爱之情，其原因在于此乃骨肉关系，全出乎自然之情之缘故”。井上哲次郎以“一国乃一家之扩展”这个比喻，把天皇置于全体日本人“大家长”的位置之上。在此基础上，他要求日本臣民对天皇要有一种对父母一样的自然感情。井上哲次郎强烈批判以卢梭为代表的近代社会契约理论，强调近代日本“国体”的建构并非是基于“民意”，而是一种排除了人为因素，彻底自然化了的亲子关系，因此在“万邦之上”。

这样一来，以神话神敕为基础的“万世一系”的天皇制，以及以“血缘”为基础的“家族国家论”形成了国体论的两大支柱。然而，这种以共同信仰以及血缘联系起来的国体论之前提，完全依赖于“日本民族单一构成论”的政治论述体系。也就是说，“日本人”的资格被严格的限制在其列岛之上，外国人想要归化成“日本人”，从理论上而言是不可能的。但是，在明治后半期，日本主要目标之一是成为一个“与西洋共进退”的帝国。这意味着它必须进行对外扩张以及有效地对殖民地进行统治。然而，如果海外殖民地上的“臣民”无法被认定为是“日本人”，那么明治国家建构的核心“国体论”将会受到重大打击。

传说中的“神武天皇”， 月冈芳年绘，1880年

明治前半期，以上的担心是多余的。这是因为，此时期的日本仍然处于有可能被列强瓜分的危机之中。不要说与欧美列强争夺殖民地，就连给予欧美白人内地经商、居住、旅行等权利都非常踌躇。比如1889年井上哲次郎发表的《内地杂居论》中，他就认为日本人种远比欧美人种劣等，“在竞争上常处于劣势而失败”，“若各色人种群居在一国，则各种风俗语言宗教同时存在，有伤国家统合之力，统治管理极为困难”。也就是说，在井上哲次郎看来，日本人是“劣等人种”，依据社会进化论优胜劣汰的竞争法则无法与欧美人种竞争，所以坚决要求政府限制内地对欧美人开放。“若内地杂居，必将引起万事万物激烈转变，日本古来之风俗、习惯、政治、文学、宗教及百般事物皆荡然无存，遂国家之基础破坏，国家形势危若累卵。”作为阐释“国体论”的御用学者，这种自灭威风的论断的确显得意外。然而，我们却不能把井上哲次郎与幕府末年那些盲目的攘夷论者相提并论，这是因为与前者相比，他有着德国有长达六年的留学经历，可以说是同时代最为了解欧美的学者之一。仅凭这一点，他在明治学术的精英谱系中就占据着显赫的地位。他对日本国势的判断，有着深刻的西学背景。

在1891年的《内地杂居续论》中，井上哲次郎继续呼吁“若今日施行内地杂居，则实为往后破坏国体之滥觞。”在这里他最先开始把批判的靶子指向了基督教。“内地杂居引起各种异教传播，排斥我日本神明，对皇室大不敬，危及我日本国民精神”。在这个意义上，他此后撰写的《教育与宗教之冲突》中对基督教批判其实是《内地杂居论》观点的延续。事实上，《教育与宗教之冲突》谈及内容众多，包括宪法的宗教自由与西洋历史之关系，日本神道的形成等等，但他将重点放置于《教育敕语》所代表的国家主义与基督教所代表的世界主义的对立之上，“一言以蔽之，敕语之大义在于国家主义。然基督教主义不仅国家主义阙如，甚至还反国家主义，因此难免与敕语水火不容。（中略）基督教实乃无国家主义也。”这里值得指出的是，井上哲次郎并没有就内村鉴三该不该向天皇御像行礼而展开讨论，而是从原理上批判基督教教义与敕语精神的对立。这一论点也被他的学生，著名文艺评论家高山樗牛（1871-1902）所继承。并且，高山樗牛将井上哲次郎的“国体论”进一步阐释成更为精密的“日本主义”理论体系。

内地杂居的讽刺漫画

二、“日本主义”的兴起与基督教徒的反驳

在1898年的《国民精神之统一》中，高山樗牛写道，“今日政治上以宪法为大纲达成了统一，教育上又以敕语而越发明确。然而政治与教育并非国民思想全部，毋宁说只是其中一端而已。若要从根本上达成国民意识之统一，须有适应宪法与敕语之国民精神，此乃日本主义本质之所在。国家之发达要求民心之统一。统一须有主义，而主义又须符合国体与民情。因而日本主义对国民精神之统一责无旁贷。”高山樗牛不仅谋求政治与教育领域的统一，他更要求日本国民思想上的统一。这一点其实反应出明治日本自维新以来，日益深入的西洋化与近代化所造成的传统与现代、东洋与西洋的冲突及其引发的思想混乱的局面。高山樗牛希望借此超越时代的迷思，强化日本民族的共同体意识。就这一点而言，“国体论”其实与高山樗牛的“日本主义”是共同的。但是，这里值得注意的是，高山樗牛的“日本主义”并不是对“国体论”简单的继承，与前者相比，日本主义具有一种更为精密的文化研究倾向。高山在《日本主义礼赞》中就谈到“为熟知我国文化性质，深察宗教及道德历史关系，广泛探讨人文展开之原理，国家之进步与世界之发展的特殊与普遍法理，参照本邦建国之精神与国民之特性，为我国将来之发展，吾等提倡日本主义。何谓日本主义？即基于国民特性自主独立精神，发挥建国当初之抱负的道德原理”。对高山樗牛而言，日本主义不再是抽象的原理，而是通过民族的宗教、道德、历史、文学、美术等广义的人文而体现的精神。因此，高山樗牛以“一切宗教皆不适宜日本国民之性情”为由排斥基督教。此外，高山樗牛还强调“宗教与国家利益不一致”，故反对“一切宗教”。然而，高山樗牛在这里留下一个问题，即什么是“国民之性情”与“国家之利害”？

高山樗牛

事实上，基督教徒正是以此为据反击了日本主义以及国体论者。日本基督教会的牧师渡濑常吉（1867-1944）就认为，基督教不仅没有反对国家主义，反而是与国家的盛衰息息相关。在《日本历史与基督教之关系》（1897）中，他指出基督教是西洋国家兴盛的动力，而“日本帝国乃今日新兴国家，将来会摆脱三十年前的羁绊而冲向海洋，开拓国运”。“如何将日本历史与基督教相互联系绝非可以轻视的问题”，“其联系的成败将决定日本帝国之运命”。

很明显，渡濑常吉想从日本帝国的海外扩张来论述基督教对国家的贡献的，而这一点，也最终成了国体论者的致命弱点。这样一来，他其实是把争论的焦点指向了如何将国体论与日本帝国的海外扩张相互适应。这一点在他的《我国是与宗教信念》一文中体现得更为鲜明：“开国进取为我国永久之国是”，“如今我帝国欲膨胀，如何处置异人种之草民？此时若过分强调君民同祖之旨意与狭隘同胞之意识，就完全与开国进取之精神相违背。”在渡濑看来，国体论者强调的“君民同祖之旨意”与日本海外帝国扩张的事业相违背，特别是随着对台湾的征服，如何将这一块新版图上的异人种重新定义为“帝国臣民”这一点，成为了国体论者的致命弱点。因此，渡濑继续“反对国祖崇拜主义”，“若国体论者仅允许国祖崇拜，则有损于立国之根本与建国之理想。”

国体论者原本就有随着内地杂居而出现的“外国人归化”之难题，而如今在台湾殖民地的“异人种”更是成为他们的心头大患。就连在第一轮“宪法与国体之争”中态度强硬的伊藤博文也不得不承认，“虽然民族统一最重要之处在于国民为同种族之人，然而以美国而言却并非如此。民族的同一虽可期望，然而并非不是同一民族就不可成为一种国民和一个国家”。他也放弃了纯血统的“日本单一民族构成论”。事实上，此时以伊藤为首的明治高官更加倾向于“内地延长主义”。即，时任台湾事务局委员，外务次长的原敬（1856-1921）所谈到的以法律与教育制度对台湾进行同化政策。

原敬与台湾总督府

另一方面，国体论者内部也呈现出各种各样的声音。井上哲次郎受到基督教徒强力反击后，不得不承认“《宗教与教育之冲突》一文仅为一时敷衍之谈，其文尚未整备，引证与不确也有不少”。此外，同阵营的汤本武比古（1856-1925）也逐步转向：“我国虽然只有大和民族，但近来逐渐开始吸收异民族。此等异民族，必须使其日本化，不可认为他们是异民族就认定其为鲁莽无知，不施以道德教化。”木村鹰太郎（1870-1931）也称“教化殖民地人民以使其成为完全之日本人。”显然，国体论者也开始强调“同化”的必要性了。

三、“国体论”的重塑与“帝国”的悖论

尽管绝大多数国体论者在“人种”问题上都做了大幅度的让步，然而高山樗牛依然撰文《我国体与新版图》强势抨击基督教。他一方面继续强调“金瓯无缺之国体”与“一国一家”之天皇制，而另一方面冷静地指出，“国家依存于实权，实权之强弱决定势力之范围。构成一国之约束实有赖于实权之存立。故国家与国家之关系，莫不过于彻底之权力关系。是故人种、历史等诸多关系虽有亲疏远近，若脱离主权则无团结可言”。事实上，高山樗牛完全放弃了国体论的理论基础而转向了赤裸裸的强权逻辑。正如小熊英二一针见血地指出，“高山樗牛最终撕下了被看成是国民慈父的天皇的假面，展示出了其赤裸裸的权力关系”。然而，这在高山樗牛看来却并不矛盾，“实权”与“国体”毋宁说是一种相辅相成之关系。“君民同祖、忠孝一致之国体将焕发强烈的祖国观念精神。国势扩张之前途，实有赖于权力关系。抵抗外力统帅所征服之物，除国体以外还可有赖于何物？”对于高山樗牛而言，只有“国体论”才能超强度地完成对内整合，进一步催生出对外扩张的强大权力。在这个意义上，高山樗牛批判“基督教徒杞人忧天，国体论实乃国势扩张最紧要最重大之条件”。

高山樗牛的《我国体与新版图》一经发表即刻引起国体论者们的高度评价。《日本主义》（第7号）就刊载评论道：“基督教一派读高山氏论稿可知其谬误所在”。然而国体论者与基督教的论争其实还远未结束。高山樗牛自身对此也有着冷静的认识，在《明治思想之变迁》（1898）中，他也坦然承认其实“基督教徒之论也有可取之处”，“此争论难说全胜与全败”。事实上，他也是给予了基督教徒某些正面的评价。

何以至此呢？

围绕着“人种”相关的问题虽然在国体论与基督教徒中展开了激烈的争论，然而，二者实际上并非一种完全相互排斥的关系，毋宁说其实二者之间存在着一种同构关系。这是因为，在近代日本从一个民族主义国家转型成为帝国主义国家的形态之中，国体论者与基督教徒对“帝国”的理论与构造产生了争议，而对“帝国”本身，二者并无实质性的冲突。原本在割占台湾与吞并韩国之前，日本的国家制度就有两种不同的理论构建，一种是以“大和民族优越性”为前提的“单一民族构成论”，另外一种就是带有大陆扩张性格的“多民族构成论”。二者虽然相互对抗，但是对于政治家与知识人而言，二者却是一种相互补充与利用的关系。在日本获得海外殖民地之前，“国体论”的“单一民族构成论”促使日本民族国家的形成，暗示着其所具有的与西洋诸国一样的近代国家制度。

海老名弹正与渡濑常吉

然而另一方面，如果要创造一种彻底排除了“人种”异质性的“日本国民”观念，又与帝国主义日本海外扩张相互矛盾。因此，“多民族构成论”其实从明治初年就开始有人提倡。比如著名的自由主义经济学家田口卯吉（1855-1905）就以“日本古来就有支那、三韩等异民族的移入”为历史依据强调日本是一个“多民族国家”；东京帝国大学人类学家坪井正五郎（1863-1913）对阿依努与琉球人的边境调查提出了日本人种起源的假说；以及由国史学者、语言学者、神话学者等为了吞并朝鲜半岛而抛出的“日鲜同祖论”都提倡“日本多民族构成论”。因此，基督教徒面对国体论者的攻讦，在当时的日本社会中非但没有作为“非国民”而被当权者弹压，反而在某种程度上受到了认可。例如1910年，日本殖民朝鲜的统治机构总督府就表彰了以海老名弹正（1856-1937）与渡濑常吉为代表的基督徒在朝鲜半岛的传教事业。

结语

如上所述，国体论者的“单一人种构成论”与基督教徒的“多民族构成论”其实在明治日本社会长期并存。这一方面表明了日本在建设民族国家过程中的曲折，也反映了转型期日本帝国主义的不安定性。这样的局面一直持续到1910年的朝鲜吞并。这是因为，如果此前仅仅是与占领台湾（高山樗牛所谓的“区区新版图”）相比，将占帝国人口总数多达三分之一以上，一千多万的朝鲜半岛人口吸收进新帝国的版图以后，“单一民族构成论”无论如何都无法自圆其说了。在这里，井上哲次郎可以说是极具象征性的人物。他在《国民道德沦》（1912）中感慨道：“如今以朝鲜人为例，各种异民族聚集我领土之内，其风俗、语言、思想与其他种种皆不一致。（中略）应以教育使其同化成日本民族。此乃我日本国民统一之必要。”井上哲次郎全面认可了帝国范围内广泛地存在异人种，放弃了“单一民族构成论”而主张同化政策。在这一点，他又配合了明治政府的基本国策。

朝鲜总督府

不仅仅是井上哲次郎，高山樗牛其实也迅速放弃了“国体论”，而开始重新思考帝国海外扩张的理论形态。与基督教徒对国体论直接批判不同，高山选择了借日本神话研究为海外殖民寻找新的理论依据。1899年3月，高山在《中央公论》上刊发了《古事记神代卷的神话及历史》一文，详细地论证了日本人种的起源问题。他认为《古事记》的神话中多出现与海洋和岛屿相关的意象，因而断定 “出云民族及天孙民族的故乡在南太平洋”。高山的神话研究一经发表，立即在全社会引起了巨大反响。人们纷纷争论起神话学的研究方法及意义。然而，高山对此却完全不感兴趣。他继而发表了一篇题为《日本人作为殖民的国民》，在此前神话研究的基础之上，开始鼓吹日本的海外殖民扩张。他谈到，“日本人应该把海外殖民当做自己的天职”，“因为吾人祖先作为殖民的民族，在历史上留有丰功伟业”。“日本民族的主干，天孙人种及出云人种都是越洋而来的殖民人种，原本就是雄心勃勃的冒险民族，从历史上的神武东征以及三韩讨伐来看，征服者的国民意气风发，蔚然可见”。由此，对明治维新以来日本的殖民扩张，高山把它归结于“民族的特性”。从这里可以看出，高山樗牛不再囿于国体论的理论，而试图以神话学研究来论述日本海外殖民的正当性。至此可以发现，“国体论”在明治三十年代已经不再适应于新的“帝国”形态，故不得不做出重大的变更。然而，这里与其说“国体论”在“人种问题”争论中崩溃了，不如说它随着“帝国”的海外扩张的胜利又获得了“新生”。有关“国体论”的争辩，还将再一次爆发。

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