答问｜刘成国：儒学史上的王安石

【编者按】从宋神宗熙宁年间开始，王安石新学在朝堂、官学、科场拥有绝对的意识形态权威，被奉为“儒学正统”，风行天下六十余年。然而，由于北宋覆亡，王安石成为众矢之的，作为新法理论基础的新学，南渡后备受抨击，传承少人，逐渐被湮没于历史深层。

华东师范大学中文系古籍所教授刘成国认为：“王安石是一位积极有为的功利主义儒者，新学则是一种以制度建构为主体的儒家事功之学。”《荆公新学研究（增订版）》一书由上海古籍出版社于2023年10月出版刊行，较之十多年前的初版，本书对于王安石及其门人对各经典的吸收、阐释、利用与学术影响进行了大量扩充，在论述的深度与广度上亦有很大提升。澎湃新闻·私家历史邀请吴瑞荻（福建师范大学文学院经学研究所）、俞菁慧（首都师范大学历史学院）、王启玮（武汉大学文学院）、陈佩辉（山东大学哲学与社会发展学院）四位青年学者与刘成国教授对谈，整理成文，以期增进读者对王安石新学的认知。

刘成国教授

吴瑞荻：《荆公新学研究》首次出版后，您曾积数年之功，凭一己之力撰成《王安石年谱长编》。此次《荆公新学研究》增订版在王安石的成学经历、理论建构与学术史影响等方面进行了大量的扩充，对新学思想的解读与分析也愈加全面而深入。撰写《长编》的经历，为您的修订工作提供了哪些方面的助益呢？

刘成国：《荆公新学研究》初版于2006年，《王安石年谱长编》出版于2018年。撰写《长編》耗费了多年的时间，也为修订《荆公新学研究》提供了很多助力。最关键的一点，就是知人论世。通过撰写《长編》，对王安石所处的时代背景、思想氛围，有了更加全面、真切的感知。对于王安石作品著述的理解，如作年、背景等，更加贴近了历史语境；对文本中的思想内涵、意图指向、论证逻辑、书写策略以及学术上的沿袭与创新，思想上的定位，等等，整体认知更有把握了。《荆公新学研究》初版时，总有一种模棱两可的隔阂感。

吴瑞荻：在初版《荆公新学研究》的论述中，您多次使用“调和论”指称王安石的学术立场，这种立场似乎是中立的，超出儒释道各家之上，俯瞰各家之说；而增订本的表述，似乎极力避免使用“调和”一词，更强调荆公的儒家底色，谓其以此“统摄”与“整合”佛老等诸子百家。是什么原因使您有这样的转变呢？

刘成国：增订版中，我用“整合”取代了初版的“调和”，主要是考虑到这些年新出的一些研究成果，对王安石思想属性的判断，过度强调法家与道家的色彩，乃至认为新学的本质、底色是道家或法家。“整合”一词，更能凸显出王安石以儒家为主体融贯道、释、法各家的主动性。

陈佩辉：有学者认为，虽然王安石极力否定荀学，却发展了荀子之学，尤其在制度之学上。但王安石一生“以孟子自励”，且在孟子升格运动中扮演关键角色。您如何看待王安石与孟、荀的关系？

刘成国：王安石与孟子的关系很密切，学界已经有充分的讨论。诚如您所说，他在唐宋间的孟子升格运动中，扮演了至关重要的关键角色。他的人生理想、出处进退、学术思想等都深受孟子影响。我的书中，也做了一些较新的补充。至于他和荀子的关系，一般都强调他对荀子性恶论的驳斥、批评等。近些年，有些学者可能站在制度、礼法的角度，转而强调王安石对荀子思想的继承发展。我感觉比较牵强。王为制度所作的天道、人性论证，和荀子差别很大。当然，在文章写作技巧上，王安石有借鉴《荀子》行文之处。

俞菁慧：王安石人性论在不同文本当中有不同的表述，这个问题学界已有不少讨论。您觉得这体现出王安石思想的一个变化过程呢，还是在差异的表述当中又有某些相通之处？如何看待人性论和王安石的法度观与变革观的联系？

刘成国：王安石的人性论，是近些年来学界关注的热点问题。我在增订版中，专门有一节探讨，发表在《中国哲学史》2023年第3期，和本书初版中的观点颇有不同。他的人性论，经历了四个阶段的发展演变。早年及仁宗庆历年间，服膺孟子的“性善”论。大致在皇祐、嘉祐年间，以“正名”的逻辑，指出“性不可以善恶言”，反驳诸家论性。至嘉祐、治平年间，才确立“性有善有恶”论，以此折衷、整合各家论性。神宗熙宁以后，他基本不再关注人性问题，其弟子继续发挥阐述“性有善有恶”论。王氏的人性论，产生于一种论辩、对话的语境中，前后颇不一致，最终的定论我认为应该是“性有善有恶”，这为制度确立了内在的人性基础，与理学家道德本体的人性建构，属于两种不同的体系。

吴瑞荻：您在书中以“制度儒学”与“德性儒学”来说明新学与理学的根本分歧，前者理论建构的目的是为制度变革提供天道、人性、经典等各个层面的论证，后者则是为儒家的道德伦理提供本体论、心性论的哲学深化。那么对王安石而言，是否可以说制度变革才是理论的真正基石，本体论与心性论只是它的附庸而非根据？您以往认为，王安石也有为儒家的伦理行为寻找宇宙本体根源的努力（初版第104页），但增订本放弃了这种说法，是为了与“德性儒学”相区别吗？此外，朱熹曾说：“礼者，天理之节文也。”而他作《家礼》恰恰是一次礼制的变革，这表明理学既为儒家伦理奠基，也为制度变革奠基。是否可以说理学也有“制度儒学”的面向呢？

刘成国：“附庸”的提法，似乎不是太妥吧。王安石的本体论和心性论，主要围绕为制度寻求更深的合理性而展开；而理学，主要是为德行。理学当然并非完全不谈论制度，比如张载、二程就颇为关注井田制，但他们最终还是更侧重于制度实施者的动机意图，于制度本身无甚发明创新。至于初版中我曾提到，“王安石也有为儒家的伦理行为寻找宇宙本体根源的努力”，修订时感觉当初对文献的阐释似乎不是很通融，就略去了。

陈佩辉：王安石认为“经术正所以经世务也”，运用经学资源为其变法正名，在当时即被反对者指为以经术为幌子而已。您如何看待《三经新义》与变法实践的关系，是变法第一还是经义第一，王安石会因为变法实践的需要而背离经义吗？

刘成国：王安石成长于北宋中期的儒学复古思潮中，其变法实践也深受影响。如果一定要作“《三经新义》、变法实践孰为第一”这种区分的话，我想，应该是变法实践吧。毕竟，王安石不是纯粹书斋里的哲人、学者，他本质上是一位有理论、有思想的政治家，善于根据不同的政治处境，整合不同的学术思想资源，为自己的政治实践进行合法化论证。

俞菁慧：王安石的经学和政治之间的关系，历来或有反对者认为王安石是用经术文饰政治，或有反对者认为王安石的学术就是如此，有其学便有其政。您觉得应当如何评价王安石经学、思想与政治的关系？

刘成国：这个问题，和佩辉兄所提近似，我觉得非常复杂，很难片言说清。但可以肯定，前人所谓“文饰”“缘饰”的描述，是经学上的一种门户之见，无视王安石对于儒家经学的真诚信仰和创造性的阐发。

《荆公新学研究（增订版）》书影

王启玮：增订本将新学定义为“一种以制度建构为主体的儒家事功之学”，强调王安石是“一位积极有为的儒者，一位有思想、有理论的政治家”。这是极精辟的概括。事实上，伴随新法的展开，新学亦深度介入社会，其与新法的互动，与两宋政治的交涉，都是不容忽视的现象。这就决定了，研究荆公新学，需要立足于王安石的政治实践，由“活”的思想史入手，发掘王安石作为“功利主义儒者”的创造力和行动力，既关注新学的“外王”气质，分析王安石及新学群体如何经世致用以进行政治合法化论证，同时也应当考察经世致用的现实效应，探讨新学在移俗造士上的作用和成效。因此，我们或许可以把“新学”粗略划分为三个层次：作为学术思想的新学，作为政治亚文化的新学以及作为官方意识形态的新学。就现有研究来看，后两者的内涵以及再生产的过程，三个层次间的联系和张力，在“异化”说之外，似乎仍有较为广阔的阐释空间。您对此怎么看？

刘成国：熙宁年间，王氏之学由一家之学成为官学，用于科举取士和学校教学的标准教材，由此导致了一系列的弊端。所谓黄茅白苇、模画手、脱堑，等等，都是讽刺作为意识形态的新学，在学术已经僵化。这个过程，有的学者用“异化”来表述。这个当然是很有道理的，这些现象的确普遍存在。不过，也应该注意到，这些评价大多出自旧党之口。很多新学后劲，他们的经学著作其实表现出相对于汉唐注疏而言极多的创新，完全具备了一个学派的规模、特色。他们的若干著述，继续为徽宗朝的制礼作乐、崇奉道教等提供经典支持。您所提出的三层划分，的确有广阔的阐释空间，期待有崭新的阐述。

陈佩辉：增订本第一、二章，综合运用文学、历史和哲学史料，层层推进，勾勒出荆公思想演进的动图，读之令人神往。唯兼修文史哲的学者才能有如此手笔，您能简单谈谈跨学科研究的经验吗？

刘成国：您过誉了。哪里敢谈跨学科的经验啊，就是遇到不同的问题，不停地去补课，弥补原有知识储备的不足以及原来学科训练的缺陷。文、史、哲三个学科的研究，各有短板。前辈学者曾讲过，做文学的容易流于浅，做历史的容易流于琐，做哲学的容易流于空。我是古代文学出身，最初重点研读王安石的诗文，比如创作历程、艺术表现等等。可他的作品中涉及变法、经学的内容很多，而后两者在现代学科分类中，分别属于历史和哲学学科。对于王安石这样“横跨四部”的文化巨人、政治家，不了解他的变法与学术，就很难真正全面理解他的文学作品内涵。于是，我就逐渐尝试着去阅读宋史方面的论文著作，学习一些制度史、政治史、思想史方面的知识，并且与宋史同仁密切交流，请教学习。在此过程中，逐渐了解到相邻学科的问题意识、研究范式等等，思维方式上也深受影响。其实，文史不分，本来就是我们的优良传统。只不过现代的学科分工越来越细，研究越来越专深，跨学科的难度也越来越大。比较妥当的作法，应该取彼之长，补己之短；而不宜动辄以己之长，讥彼之短，被所谓的“学科鄙视链”所缠圈。

吴瑞荻：王安石在讨论人性问题时，曾以本末、体用范畴来描述“性-情”关系，并将其与“太极-五行”相对应。在您看来，“太极”与“五行”属于本原与派生的关系，实为二物，“性情”则是本质与现象的关系，实为一物，而荆公混淆了这两种思维模式。然而“本原”“派生”“本质”“现象”等概念来自于西方哲学，不少学者认为，它们与中国古代的哲学范畴之间存在隔阂与错位，未必能揭示中国思想家的思维模式。请问您如何看待以西解中的问题呢？

刘成国：这是一个很尖锐的问题。我之前的确没有留意过，毕竟，我不是哲学专业出身。希望以后能有机会，再深入思考。

王启玮：王安石思想的博大格局，不仅表现为“以儒为主，整合百家，恢复‘道之大全’”的学术取向，亦体现在其身为“合经济、经术、文章而一之者”（陆心源语）的知识结构和文化成就。不过，王安石径视“文”为“治教政令”，他当国后鄙弃文华而偏重吏材，无疑受到此种功利主义文学观的影响。这与王安石在文学领域的一系列作为，诸如自成一家的诗文创作，不乏形式分析的诗论，以及广泛的文学交游，都形成了不小的反差。那么，如何看待王安石在文学与思想、政治之间表现出的异同？能否将“文学王安石”纳入其学术体系？在全面理解王安石的学术观念和思维方式后，您对于王安石的文学理论和文学创作，是否也产生了一些新认识？比如，您认为旧著《变革中的文人与文学——王安石的生平与创作考论》中的部分观点还有没有深化或修正的空间？

刘成国：作家的文学写作与其文学理论之间存在着悖反，在文学史上，这种情况并不少见。王安石也是如此。他本人是诗文大家，诗文写作都自成一家，表现出极高的艺术水准，但他却持有一种极端功利的文论（特别是散文），直接将“文”界定为“治教政令”。不仅如此，他“得君”之后，又将这种功利主义的文学工具论，付诸科举改革、制诰写作、吏治管理中。这种反差，我之前在旧作《变革中的文人与文学》中，曾予以论述。那原来是博论中的一节，写的比较浅，没有追溯深层的原因。现在想来，不知是否与王安石兼具官僚、文人、学者三位一体的社会身份，而这三者之间其实颇有冲突有关？当他的政治家的立场、角色占据主导时，就更容易强调文学的功利性、工具性。晚年卸去了政事公务，回归个体自然，其文论中的功利便明显削减。您提到的那本《变革中的文人与文学》，主要集中于王安石的行实考证和诗文特色，早些年为了结题匆忙完成，书中若干观点并不成熟，有欠深入，颇感惭愧。接下来我会出版一本王安石文学研究方面的书，仍然是以考证为主，文学理论方面的探索没有涉及。期待学界出现这方面的成果，能够将他的文学理论研究深入拓展。至于“文学王安石”能否纳入到“学术王安石”，增订版中，也曾涉及，主要讨论到王安石对古文运动的沿袭与超越———古文运动，本来就是宋代儒学复兴中的一个环节，新兴科举士大夫借助于文体改革，来宣扬儒家的政治理念，发起政治革新。当然，从“文学本位”来探讨新学，着墨不多。现在想来，“荆公体”似乎应该可以作为一个切入点。荆公体在文学史上负有盛名，它最初指集句体。王安石之所以能够将集句这种文学智力游戏、文学写作体式发扬光大，与他的经学理念也有关系。我知道近几年来，兄和另外几位青年学人都在从事“文学王安石”与“学术王安石”的通贯研究，非常期待。