会议｜丸山真男与日本现代政治思想

2018年11月24日，在华东师范大学举办了“丸山真男与日本现代政治思想”学术会议。

这是国内学术界第一次以丸山真男为专题的学术研讨会，相关消息在网络发布以后，在国内和日本的有关学者那里引起了广泛的注意。

丸山真男被视作日本战后最著名的思想家、政治哲学家，他对日本现实政治的分析和看法，基本构成了战后日本政治学的走向，也由此诞生出“丸山学派”。今年，商务印书馆也出版了丸山真男的代表著作之一《现代政治的思想与行动》的中译本，收录了作者自第二次世界大战结束之后约十年间发表的有关政治学及现代政治问题的主要论文。

恰如此前发表在澎湃新闻（www.thepaper.cn）的《丸山真男是谁？》一文所说，“丸山真男这个名字在日本尽管不是家喻户晓，跟超级偶像也无法比，但知道的人还是很多”，但对中国读者来说他的名字“比不上福柯和德里达那些西方大家，跟他的朋友以撒亚·伯林在中国的知名度也不能相比”。然而，“丸山真男正是一辈子跟现代性这个难题打交道的极有分量的思想家，他所思考的问题跟中国并非毫无关系，有的还关系颇密切”。

此次于华东师大举办的“丸山真男与日本现代政治思想”学术会议，共分为三个单元，分别由华东师范大学历史学系许纪霖教授、北京第二外国语学院文学院赵京华教授和华东师范大学政治学系刘擎教授主持，从不同的面相，讨论了丸山真男的思想及其对日本现代政治的影响等话题。

此次学术会议由华东师范大学知识分子与思想史研究中心与ECNU-UBC现代中国与世界联合研究中心主办。澎湃新闻（www.thepaper.cn）经主办方授权刊发部分与会学者的发言摘要。

丸山真男对中国读者意味着什么？

李永晶（华东师范大学政治学系）

作为日本战后有名的思想家和学者，丸山真男的名字自从上个世纪90年代以来已经为中国学术界所认知。人们对丸山真男的这种兴趣并不难理解。作为在战后日本的废墟上站立起来的思想巨人，他享有“战后启蒙思想家”、“战后民主主义的旗手”等声誉，在战后日本的重建进程中发挥了知识分子所特有的作用。这种以近代西欧为模型对日本进行批判和启蒙的角色，就是战后思想史上有名的“近代主义者”。

那么，我们今天该如何阅读丸山的学术和思想？在《现代政治的思想与行动》的后记当中，丸山提示读者，只需把这本书当做日本战后思想史、战后史的一种资料来读就可以了。显然，我们不能把这句话简单视为作者的谦虚，而应该看作是一个有效的进入丸山文本的视角。通过将思想家的作品和他的时代关联起来，我们可以进行多角度的解读；比如，知识分子在社会变迁中的角色、知识的政治性格等，都是富有启发的话题。这是日本学者进行丸山真男研究或丸山真男论常见的作法。对于中国读者而言，这当然也是我们有效阅读丸山的一个方法。

事实上，丸山在一篇题为《摸索思想史的方法》一文中，一再引用的德国社会学家曼海姆“存在的被约束性”说法，来说明他对思想的看法。当下中国知识分子的这种被约束性格，亦即“当下”、“中国”、“知识分子”这些每每被我们视为透明的概念或观念，实际上构成了“我们”阅读丸山时一种无法回避的前提条件。换言之，“我们”的阅读可能有着我们需要反思才能意识到的一些特性，或者说一些约束我们进行阅读的前提条件。那么，这些特性或条件可能是什么？

我们有必要再次注意丸山自身的说法。早在1991年，在为中国出版的一部论文集《福泽谕吉与日本近代化》所撰写的序言中，他特意为中国读者提供了一种阅读方法——由于论文集的主题是福泽谕吉，丸山真男说，“现代中国读者在阅读福泽的‘思维方法’时，也需要在不同的文脉里‘改读’，就是说，对福泽思想的‘意译’比‘直译’更重要。在某种情况下，甚至还需要超出‘意译’的范围，对福泽的思想进行‘再创造’。”丸山解释说，这是考虑到自己的研究对“现代中国读者”“能提供多大程度的意义和价值的问题”。即便如此，这一说法仍然会让人们感到吃惊，因为它首先意味着丸山从福泽谕吉解读出来的“近代”，可能不是普适性的“近代”。

显然，我们没有任何理由认为，丸山真男这是在鼓励读者进行无原则的主观的解读；曼海姆知识社会学中的“存在的被约束性”命题，依然在这一表述中发挥着作用。丸山对自己的福泽谕吉所遭受的批评三缄其口，根本原因在于他所看重的“意义和价值”的问题。如果说这个“意义和价值”的问题与曼海姆的命题有着深度的纠缠，那么，我们似乎就应该沿着这个路径进入丸山真男的学问和思想的世界。

那么，“我们”正在面临的是什么问题？按照丸山的提醒，这似乎是我们进行阅读时首先要意识到的前提，也就是我们自身的问题意识。然而，我们要在此略微停下脚步，因为我们需要的毋宁说是相反的过程——通过阅读丸山真男，我们会发现、会意识到自己面临怎样的问题？这个问题之所以重要，是因为我们根本无法简单地把握我们所关心的“意义和价值”究竟该如何表述；我们需要超越我们自身“被约束性”的视角与实践的工具。更重要的是，当丸山提到“再创造”时，这种将主体性推到前面的工作的原则又是什么？就此而言，我们今日阅读丸山时所期待的，正是要借助日本思想史的路径，进入东亚世界史、进而进入历史的深处，借以反观我们自己的时代和我们所处的位置。

如果说我们对自己时代和位置的把握，正是“现代”、也就是丸山在日本语境中所言的“近代”这一时代状况，那么我们今日要做的就是，通过丸山的思想史棱镜，探寻约束我们自身历史意识的“现代”究竟有怎样的面孔。这种追问方式，让我们理解了丸山在前面的文章中提醒中国读者“再创造”的第一层意图。他明白，日本在近代和现代化进程中出类拔萃的表现，足以构成了一部分中国人试图从日本经验中借鉴、学习的经验证据。不过，丸山对这种观念隐晦地表明了自己的不同看法。

……

在战败到战后重建这一日本历史进程的断裂或发生巨大褶皱之处，丸山发现了历史和民族的真实，那是一种形成于因时代久远而不可忆及的历史深处、并流传至后世的对于事物的感受性和认知方式。丸山勉强将这种历史意识命名为“线性”的“无穷性”，它在时间上不断绵延、在空间上无穷拓展，但并不具有实质的价值内容。这种历史意识的“古层”或“执拗低音”，造成了极其特殊的相对主义土壤，从而为日本接受佛教、儒教、近代西方思想等外来观念提供了不可或缺的条件。

那么，这是单纯的关于战后日本民主主义的成功叙事吗？在丸山政治思想史的视野当中，答案当然不是。近代日本惊心动魄的崛起、毁灭与重生的过程，并不能简单还原为近代民主主义这一普遍价值必然在全球取得胜利的一个注脚。对日本特殊属性——丸山称为“个体性”——的思考，必然要回溯到“近代超克”的历史意识之上。换言之，在历史意识的“古层”或“执拗低音”的作用之下，日本最初就获得了对近代民主主义进行相对化的视角，从而“超克”近代，就不再是军国主义时代特有的意识形态，而是日本社会由传统转向现代过程中显示出澎湃活力的主体根源。

在撰写于1962年的《现代政治的思想与行动》英译本著者序言当中，丸山有如下一段说法：

我依然不会放弃从历史中探寻出某种无法逆转的潮流的尝试。对于我而言，文艺复兴与宗教改革以来的世界，正是人类对于自然、穷人对于特权者、“低开发国家”对于“西方”进行反抗的历史。这些反抗依次出现，并且每次都呼唤了对于各自而言是另类的事物，在当今的世界上正在创造出最大规模的和谐音与不和谐音混合而成的乐曲。将这种推进革命潮流的“进步的”角色以某种方式先验地归属于某个阵营，我们必须对这种倾向时刻保持警惕。

……

“近代超克”构成了东亚民族的历史命运，因为它是来自于遥远的历史意识“古层”或“执拗低音”的呼唤与要求。东亚民族只能在给定的“古层”和外来的近代西方文明的混合作用当中，走向自己的现代之路。这里之所以再次申明这一点，原因就在于，在现代性的自我意识、尤其是在基于现代性的道德审判当中，“近代超克”观念被简化为妄想和执念而遭到了封存。然而东亚近现代史的事实表明，任何对东亚近代独特性认知的轻视、忽视更不用说是无视，事实上都以对东亚主体创造性和活力源泉认知的遮蔽为代价。

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王前（東京大学教養学部）

……丸山所追求的现代性究竟有什么特征呢？对现代性在经济方面的表现形式丸山似乎兴趣不浓，谈到资本主义时他并非无条件支持，对日本战后迅速成为世界第二大经济大国他只有惊讶但并无太多自豪感。他对现代性的肯定主要来源于他的战争体验，所以他认同那些在他看来具有普遍性的现代性价值观，就是因为他认定日本由于缺乏那些价值观，所以才导致日本发动了那场战争——明治维新并没有真正完成日本的现代化，尤其是在政治领域。如果概括一下丸山对现代性的理解的话，那应该包括政治上的民主化，个体的主体性和健全的民族主义等特点。或者用丸山的友人罗伯特·贝拉的话来说，丸山跟哈贝玛斯和查尔斯·泰勒一样，他们追求的现代性都是具有社会性和规范性的特点（social and normative aspects），完全不同于现代化理论（modernization theory）。丸山对政治与伦理性意义上的现代性的执着探索，导致一些论客给他贴上了“现代主义者”“西方中心论”“进步派知识分子”等标签,也有论者说丸山捡起了被法兰克福学派批评的启蒙等已被证明有问题的西方理念在日本推广，实在是一种文脉误置的思想引进。甚至连丸山真男的另一位友人、人类学大师列维·斯特劳斯也对丸山的执拗探索表示过异议。那时日本流行结构主义和后结构主义时，很多人都批判笛卡尔哲学，认为把主观和客观分离的二元论是错误的，主张应该重视吸收近代以来西方理性精神的丸山自然也在被批判之列。对此，丸山曾这样反驳过：

列维-斯特劳斯在给我的信中说“你说的公与私的分离正是现代性的问题”。他是研究原始社会的，并想从中获得治疗的药方，他那样说我能够理解。换而言之，那是欧洲的自我批评。可把那种欧洲的自我批评移植到文化传统完全不一样的日本来就很可笑了。……欧洲近代的那种主客观分离是种彻底的分离，正因为分离了，所以自然科学才发达了，因为主体独立了，才产生了客观看待客体的态度，客观性就是这样诞生的。

丸山在他的另一本代表作《日本的思想》里也批评过日本学界译介外国思想很快，也没有好好消化就跟进了，似乎总是追赶最先进的东西，而罔顾日本并没有好好消化很多西方文化。这跟海德格尔的弟子卡尔·洛维特对日本吸收西方思想的批评简直有异曲同工之处。洛维特二战时曾经流亡日本一段时间，他后来说日本仿佛一幢二层楼的建筑，底层是日本文化，二楼是西方文化，两者之间似乎没有什么交往，可以安然并存。经历过二战后的丸山，对洛维特的这个批评肯定有了更多的共鸣，所以他才越发执着地追求现代性在日本的真正实现。他的主张是基于日本的历史和现实以及他对发轫于西欧的现代性的理解，在他的理论储备里既有康德黑格尔的德国观念论的深刻印记，也有英国经验论的影响。而他的批判者的主张则是诸如丸山用来批判日本的主张在欧美已经过时了所以不可取之类的论调，这是很多对丸山的批评里常见的观点。在笔者看来，衡量丸山是否西方中心主义者，评价他的观念是否过时，除了在理论上的考察外，也许更重要的是要看丸山指出的到底是不是真问题，他的理念是否真的有助于日本社会的进步。

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跟丸山的现代性理解密不可分的就是他对进步理念的理解。在给英译本《现代政治的思想与行动》所做的序言里，丸山说他作为深受十八世纪启蒙思想的追随者，始终是进步这种“陈腐”思想的信徒。在讲述自己的思想立场时,他说自己对站在德国的历史主义和英国的经验论之间的思想家颇有共鸣，如马克斯·韦伯和卡尔·曼海姆。虽然深受马克思主义的影响，但由于自己对大理论（grand theory）生来的怀疑，所以无法全盘接受。同时他又相信理念在人类历史发展过程中的重要作用。此外，他还说自己虽然也被唯名论吸引，但是无法因此而放弃人类历史是有意义的观点。熟读黑格尔的《精神现象学》和《历史哲学》的丸山之所以始终不肯放弃对进步理念的信仰，这跟黑格尔哲学对他的薰陶也很有影响，因为他相信就如黑格尔说的那样，“历史是朝向自由意识的进步”。

对丸山的现代性理解如果要进行批评的话，笔者认为也许他在深度上不及他的英国朋友伯林和法兰克福学派的一些思想家，尤其在对启蒙的反思上。虽然对现代性会带来的问题有警觉但并没有太多着墨，这当然是他所处的时代和环境所决定的。政治思想家所关心的问题，基本上都来自于他所生活的时代，对丸山来说，更重要的是如何改造日本这样一个近代以来虽然实现了高度工业化等但在其他方面却还有很多前现代残留的社会。思想家的问题意识各有偏重，丸山本人也一再强调思想脉络不同的问题，这也是现在思考现代性问题时值得参考的地方。

……

在丸山所思考的现代性中，也许最重要的一条就是民主主义了。在这方面他虽然没有提出什么系统性的理论，相关论点和主张都散见于他的一些时评和论文中，但是由于面对的环境与条件跟他同时代的西方思想家很不一样，在一个没有多少民主的传统可以依靠的社会里如何建立真正的自由民主政体，他有很深刻的洞见，一些见解甚至对当今世界都很有启发。

丸山虽然认同欧美的自由民主主义的理念，但他从来不是无批判地吸收，而是在认同普及那些理念的同时也注意存在的问题，这也许跟他从年轻时就重视阅读自由主义的“敌人”卡尔·施密特的著作有关，能够从政治理念的对手那里了解自己所坚持的理念的短板，从而完善自己所支持的政治理念。

也许是考虑到日本没有民主的传统，看到民主主义在日本扎根不容易，丸山对民主主义有个令贝拉很惊讶的说法，那就是作为“永久革命的民主主义”——从这个说法可以看出，丸山的民主主义是种很根本性很彻底的民主主义，这也是植根于他对现代性里的一些价值观的理解。在他看来民主等现代性价值观本身就是一种人为设计的制度，是种fiction――拟制，所以不可以把民主主义当作一旦成立就可以高枕无忧的制度，而是需要生活在民主制度下的人们不断努力去争取去维护的。丸山是这样论述为何民主主义需要永远的革命的：

谈社会主义的永久革命是没有意义的。只能说民主主义需要永久革命。因为民主主义说的是人民来统治――这是包含了多数人的统治这个永远的悖论的概念。正因为多数人统治而少数人被统治是不自然的（卢梭），所以民主主义不是作为制度，而是作为过程、作为永远的运动才是现实的。

当“人民的统治”这个观念所蕴含的悖论被忘却时，“人民”立刻就被视为跟“党”“国家”“领袖”“天皇”等等为一体，民主就变成了空话。

在麦卡锡主义横行于美国时，丸山做出了令后来成为他好朋友的贝拉非常惊讶的预言：作为民主大本营的美国也可能产生法西斯主义。从结果来看，丸山是有点夸张了美国变成魏玛共和国的可能性了，但是从两年前特朗普当选后美国一些媒体担忧美利坚合众国步魏玛的后尘来看，不得不说丸山看问题具有很强的洞察力。这也许得以于他的复眼思维，他曾经批评那种对某种政体一边倒地赞美的朋友，说他们只会an sich地看问题，不能在光明中看到黑暗，同样也不能在黑暗中看到光明——不能辩证（dialektisch）地看问题和分析问题。也许因为熟读施密特那样的思想上的敌人，丸山较之那些认为民主政体确立后就可以安定的人，更多地意识到其脆弱性，尤其是在大众民主主义的时代。

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知识分子及现代想象

赵京华（北京第二外国语学院文学院）

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“丸山政治学”有一个根本认识，即现代政治无所不在而政治学必须面对这个现实并以人为中心。1948年所做《人与政治》要点如下：1，政治的核心是人的问题，他最终在于行动，即一些人指挥另一些人的群体行动；2，现代国家表面上依靠法律行使权力，思想学术应该属于个人自治的领域，但实际上其政治控制已经到了无以复加的程度。为抗拒个人立场的被践踏而坚守自我，我们“只能把自己也从政治上组织起来。我们面临的是这一尴尬窘困的二律背反的选择”。而在该文的“追记”中，丸山真男则表述在战后初期他在建立作为“现实科学”的政治学同时，也试图构筑一种“纯粹政治学”。这构成其思想学术的内在紧张——现实批判和学理思考的交错冲突，丸山政治学的魅力和不断被误解的原因也正在这里。

丸山真男还强调，“政治学必须处理眼前大量活生生的素材”，同时一个政治学家“在其内心引导他的必须是真理价值才行”。这样的思考，不仅是他的政治学具有了理论原创的性格，而且反映出启蒙知识分子对普遍价值和终极理念的恪守。

如果说《现代政治的思想与行动》建立起战后日本全新的政治学典范，那么《日本政治思想史研究》则在开创了思想史的先河。加藤周一认为，丸山真男的所有文字指向一个思考中心，那就是历时性或共时性上日本社会整体的本质性格。例如：由荻生徂徕来观察德川时代儒学发展的内在可能性，由福泽谕吉明治初期思想的可能性发展，然后在与“近代”主题确立的可能性上，检讨儒家意识形态集团（闉斋学派）的功能以及明治维新以后直至发展到极端国家主义的日本近代思想史，同时，在这种检讨过程中看外来思想“日本化”所显现的方向。而这个方向固执一定，在此形成对日本社会一方其特定发展之力量的观点。而丸山真男将这种力量的主体称为“古层”或“固执低音”。

至于《现代政治的思想与行动》和《日本政治思想史研究》等所反映出来的近代主义倾向和用西方原理阐释日本政治问题的做法，加藤周一给出如下评价：我不认为丸山是所谓“近代主义者”，即以西欧的近代社会为“模型”推进日本之近代化的理论主张者。……丸山所讨论的是在日本西欧思想史上的“前近代”与“近代之后”重叠在一起的状况。他的意见，并非主张以西洋为“模型”来推进日本的近代化。当然，也不是“近代的超克”，即以“前近代”来超越“近代”。我认为，在西欧和日本两种文化之间的往复运动造就了丸山锐利的现实感觉。

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随着19世纪后期“危机思想”的出现尤其是两次世界大战以后，近代主义思想价值体系和知识分子历史存在遭到普遍质疑，丸山真男是战后日本特殊时代的特殊“现象”，他能否为后现代主义批判提供反证以显示现代性思想的价值呢？或者为反思知识分子问题提供参照？

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战后日本启蒙时代的知识分子一个重要的特征，就在于他们拥有对普遍价值和终极理念的关怀，而战后的一片废墟铸成知识分子的“悔恨共同体”，为知识分子反思过去思考未来的总体规划提供了公共的舆论知识场，这是启蒙运动发生的必要条件。柄谷行人提出的问题，同时也是后启蒙时代知识分子已然消失的当今日本乃至中国所面临的问题。我们再来看柄谷行人曾引用丸山把“民主主义”视为“不断革命”过程的那一段话：毋庸置疑，民主主义并非只终结于议会制民主主义。议会制民主主义只是在一定的历史条件下，民主主义在某种制度上的表现而已。但是，我们不管是过去还是将来都不会看到一个完全体现民主主义的制度，人们至多只能谈论某种程度的民主主义。在这个意义上，“不断革命”才是真正符合民主主义这个词的。

《现代政治的思想与行动》所收最后一篇文章《现代社会的人与政治》，讨论施密特所谓纳粹并未摧毁德国知识分子内心自由的问题，丸山真男由此引出外部“异议人士和内部顺从者”对“事实”感受不同而纳粹通过隔离内外而实现同化，以及知识分子如何从边缘的位置出发说出“事实”的责任问题。政治往往虚假的，政治意识形态所映现的世界往往“颠倒的世界”。在此，丸山真男对马克思异化理论和无产阶级革命给出一个全新解释：无产阶级代表了资本主义社会所有非人性的面向，因此，解放全人类的所有激情源自其颠倒的生活形式和价值感。也因此，马克思主义阶级斗争理论不是要单纯颠覆压迫阶级，而是要改变整个“颠倒的世界”。而知识分子的使命则在于从边缘的位置出发，要为信念为斗争，但斗争的方式是凭借知识来为之奉献。这可以说是丸山真男的知识分子观：

当今知识分子的艰难而又光荣的任务，不在于避免这个悖论，而是要站在彻底参与和彻底“不负责任”之间，为做出通过内部而超越内部的展望而努力。因而，这不是那种被称作“自由主义”的特定历史的意识形态问题，而是意味着，无论一个人代表何种信念、为何种信念为战斗，他都凭着智识来为之奉献。因为智识的功能也就在于，在任何时代，都把他者作为他者，置于外在来理解。

裴自余（同济大学人文学院）

丸山真男一生经历了跌宕而漫长的二十世纪，他对于“时代”有超乎常人的敏感，以致这种时会令其自己都怀疑是否是自我“知识分子意识过剩”。1960年，丸山真男所属的团体发起一项署名反对安保条约 的运动，有人认为这一思想调查伴随着侵害良心与思想自由的危险，丸山则以为，上述意见固然包含着某种真实，但它遗漏了问题的一个重大侧面，“归根到底，我们要碰到的根本问题是，现代是什么样的时？”在卓别林的电影《大独裁者》（1940）中，两次出现了台词“What time is it？”，作为日常问话，一般理解是“现在几点了？”，丸山真男却敏锐地意识到，这里问的应该是时代，是与《摩登时代》一脉相承的，换言之卓别林（也可以说是丸山真男）其实一直在问：现代是什么时代？

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丸山真男对于“现代”这一宏大问题的追问和剖析，始终聚焦于时代精神、思想结构、思维方式方面，比如其代表作《日本政治史研究》讨论的是朱子学的思维方式及其解体、徂徕学从自然到制作逻辑的转换；《极端国家主义学的辑与心理》分析日本极端国家主义的思想结构和基础；《军国统治者精神状态》描述统治阶层人格结构及行动模式；《“斯大林批判”背后的政理论》揭示出所谓“本质显现”的思维模式；《福泽谕吉的哲学》中研究福泽的深层、一贯的思维方法和价值意识等等。丸山真男将想史研究分为“教义史”、“观念史”和“范畴史”三种类型，根据他的定义，所谓“范畴史”就是以某个特定时代为对象，总体地把握其政治、社会、人间、文学、艺术等各领域出现的思维方式，及其相互的关联和其与社会政治状况的关联；也就是说，综合性地把握时代精神的整体结构，从而解明其历史发展状况。丸山真男将对时代精神的把握作为一种方法论自觉，在他看来关于政治、经济、社会教育的具体个别问题的直接发言，不管出自多么卓越的思想家，其发言必然与其所处的时代状况密切结合，由此必然受到历史条件的制约，与之相比，上述的贯穿于具体个别发言深处的思维方法，就相对地能超越特定时代的上特定的风土，带有更为普遍的意义。丸山真男的研究也主要属于第三类，而他所理解的“现代”思维方式或时精神则体现在“拟制”精神（fiction，或译为“作为”、“制作”、“虚构”等）上。

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这样一种拟制的思维方式何以成为现代性的表征？在丸山真男看来，这种拟制逻辑的现代性就在于它带来了“个人的发现”，确立了现代的主体人格——自由认识的主体、伦理责任的主体，或是秩序形成的主体。

卢华（华东师范大学思勉人文高等研究院）

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（丸山真男）基本上认可“历研会”的唯物史观和马克思主义预设，强调中国的近代和革命都是始于西方的冲击。丸山首先把视角放在了中国的中上层统治阶级，丸山在其书中指出，中国的旧统治阶级针对这一近代欧美冲击的历史考验的不同反应造成了中日历史命运的巨大差别。中国内部过于强大的中上层保守势力造成了中国改革的失败，陷入了“次殖民地”的处境。统治阶层内部结构改组的失败和帝国主义势力的渗透使得旧社会阶层走上了“买办化”的道路。而这种现象不可避免地带来了民族主义与社会革命的结合。

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丸山的分析相比京都学派和历研会，更具备比较政治学的视野。他把中国的社会革命放在了现代性的社会关系重构基础上。因此，他高度认可中国的社会革命之于中国个人的政治社会关系重构和现代民族国家建设的重要性。这点上他与“历研会”一样，正面评价中国的共产主义革命。他在看到旧统治阶层对于社会变革的重要性上，突出了下层民众力量的自发变化和组织的核心地位。这点，丸山虽然不是中国的具体研究专家，但是他对于下层社会和民众的“自由”潜能的看重与内藤和小岛的观点有共通之处。不过丸山这里体现的更多是其理论预设，而不是实际的对中国农村社会结构和革命的具体关系的分析。因为丸山认为现代社会必须是以个人的自己做主和民主权的拓展为核心的。丸山结合中苏的历史论战分析了共产革命、甚至革命本身的内在视野，突出强调共产圈的革命意识形态的重要性。丸山以比较政治学的视野通过对苏俄的体制分析，指出需要避免“铁板一块”的观念和“一元化”思维方式。这样才能保证当出现对制度和组织问题的讨论和批评时，不直接上升到对社会主义“本质”的质疑，也就是避免对于任何问题的思考都还原到基本体制。丸山把中国革命放在法国革命以来的延长线上，他认为任何民主主义的革命必须要解决革命成功后如何破坏传统的统合模式、创造新的国民性的基础的问题。

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（文章全文将刊发于明年即将出版的《知识分子论丛》，本文中的小标题系编者所加。）