为什么将心灵和世界结合起来？

原标题：为什么将心灵和世界结合起来？《斐多》99-100和《理想国》VI. 505-509

in Vasilis Politis, Plato’s Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms, chapter 10, Cambridge: Cambridge University Press, 2021, pp. 224-229.

在《斐多》99d-100a，柏拉图论证，显然对于任何事物，我们不应该直接通过感官，而应该通过logoi，“陈述”来探究事物。同时，他坚持，通过logoi探究事物不是间接地探究它们，即，仅仅在我们对它们的表征和理论中并通过它们来探究它们，就像当探究一件事，只是在图像中并通过它来探究它。[1]通过转向这个研究的结论，我想转向这个方法论的评论，对我而言，它在所有柏拉图的方法论的评论中占据了一个特殊位置。最突出的问题是：为什么通过我们的关于事物的logoi进行探究是探究事物自身而不仅仅是作为我们关于它们的陈述、叙述和理论的表征？柏拉图在任何地方表明了对这个问题的回答吗？

我认为人们会同意，这个问题非常吸引人并且有重要意义。它也与这一点相关，即，表明对我而言是对一个担忧的正确的回应，这个担忧是我已经听到的对我在本研究中所捍卫的形式理论的回应。我听到的这个担忧说，在我所做的程度上让柏拉图的理论扎根在是什么(ti esti)问题是在淡化柏拉图的理论是一个形而上学理论，这是相当不可接受的：一个对事物自身的叙述，而不是我们关于它们的问题和回答。这种担忧可以被戏剧化地以多种方式表达。它可能是说我没有考虑柏拉图的形而上学的实在论——这毫无疑问是由迈尔斯·伯尼特(Myles Burnyeat)在1982年做出的。[2]事实上，这可能是说，我不仅没有考虑柏拉图的形而上学的实在论，也转向了保罗·纳托尔普(Paul Natorp)的黑暗岁月，他论证，按照先验观念者的典型风格，柏拉图的理论主要是关于我们对事物的思想和知识，只有这样，它才是关于事物本身的理论。或者，简单地说，它可能是在说我让柏拉图变成早期的米歇尔·达米特(Michael Dummett)，他认为形而上学建立在逻辑上。

我的回应不是一个惊喜。更确切地说，形式理论是关于事物自身的，而不仅仅或者主要是事物作为它们在我们的问题和回答中表现出来的。但是，在柏拉图那里，并且是相当有意地、有意识地且明显地，不存在——即使单纯是倾向——在探究事物自身和在关于问题和回答中并通过这样来探究事物的对立。这是《斐多》的段落所说的。也许这是柏拉图在巴门尼德那里受到的最深层的恩惠，正如我们所知的巴门尼德的残篇3，当他宣称存在和思考是同一层级的——既不是高于，也不是低于——并且是不间断地相连的。

我想调用太阳喻以便得到相同的结果。太阳喻中关键的段落是508e1-4[3]，因为它只是说了善的功能是什么：“因此，把真理给予可知的事物，把知道的能力(dunamis)给予知道者的是善。尽管它是知识和真理的原因(aitia)……”（格鲁贝[Grube]的翻译）。如果我们也发现它后面紧跟着的，并且尤其是当说善提供给事物的不仅是使它们能被知道，还有它们各自的存在和本质(to einai te kai tēn ousian, 509b6-8)时，[4]很明显，善只是被描绘为这样的东西：一方面是灵魂思考和知道事物的能力(dunamis)的单一的原因，[5]另一方面是事物能够(dunamis)被思考和知道，还有它们的存在(参见to einai)和本质（如果我们将这里hē ousia的读作“本质”）的原因.

这表明，太阳喻的一个中心目的是正如我们所说的，联系起心灵和世界，并且通过采纳一个单一最终解释和原因，假设它同时是我们思考和知道事物的能力的解释和原因，也是事物本身，包括它们的存在、它们的本质以及它们能够被知道的解释和原因来实现这一点，

我认为，太阳喻的目的是多么重要可以被柏拉图提出这个比喻及其结构的一些显著特征所证实。

在接近三行的一句中（在那里，“轭”[ho zugos]、“上轭”[zeugnumi]和“轭在一起”[hē suzeugis]这些词被使用），光(phōs)——在这个比喻中，光代表善的因果力量——被赋予将视觉(hē tou horan aisthēsis)和事物被看见的能力连接在一起(hē tou horasthai dunamis; 507e6-508a2)的任务。在比喻中，这一方面代表着灵魂思考和知道的能力，另一方面代表着事物被思考和被知道的能力。我们确实必须把这看作是一个象征性的形象，两只动物被第三种完全不同的东西连在一起——一个轭，它把它们牢牢地、不可分割地连接在一起。

第二，我认为，最值得注意的是，在比喻中代表着善的因果力量的光被称为triton genos，“第三个种”，即，相对于两种事物：灵魂和实在——心灵和世界。开始(507d1)光是除了一个有视觉的灵魂和一个能够被看见的东西外的“第三个东西”(triton)是必然的，如果确实存在看见和被看见。但是，不久之后(507e1)，这个相同的光，并且因此是善的因果力量的东西，被称为genos triton。

它的一个明显的结果是（可能除了善的例外），柏拉图绝不能赋予事物——实在、世界——先于我们思考和了解事物的能力——心灵、灵魂。事实上，他也没有让我们思考和知道事物的能力先于那些事情。这很明显是因为，他把两者平等地都交给第三个东西，也是第三种东西，它的功能就是把这些东西完美地联系在一起。与这个第三个种类，善和它的因果能力——在这个比喻中这个能力通过太阳的光被表征出来——相对，并且与此相关，这两种其他种类的东西，即，心灵和世界被一个没有不对称的方面的关联关联起来。[6]

毫无疑问，会有批评高呼柏拉图的太阳喻中，心灵和世界的关系明显是非对称的，因为，毕竟，善的形式属于形式的世界，它在其中占据一个特殊的和至高的位置。他们总结到，解释了我们思考和知道事物的能力的解释的和因果关联从实在走向心灵——正如我们会在一个真正的形而上学实在论者那里期待的（他们所说的）。

我想知道，一个把两个动物结合在一起的轭如何能是一个动物的头？无论这种奇怪的联结装置叫什么（用一个动物附着的头部将另一个动物连接在一起），它都不能被正确地称为轭(zugos)。也许人们会这么说，这是为了过度交流图像和文字。但是genos triton (507e1)又如何呢？一个人如何能在没有明显的不一致和混淆下把被当作第一个种类和第二个种类的两个动物之一的一个部分，即使是头，算作“第三个种类”？或者，摆脱比喻，一个人如何在没有明显的不一致和混淆下开始于把灵魂和它的思考和知道的能力作为第一个种类（或第二个种类），把形式的世界作为第二个种类（或者作为第一个种类），然后把其中一种形式，最上面的一种，称为“第三个种类”？一个人可能也会如此想：无生命的东西是一个种类，有生命的东西是第二个种类，狮子是迪桑种类。这样的归类会无限地提出很多种类，即使结果是“三个”。或者我们是在设想，当柏拉图在507e1使用genos triton时，他是在粗略地且大意地说话，并且完全没有指genos？对我而言，这看起来是一种特别的请求。如果唯一的选择是让柏拉图成为一个形而上学的反实在论者或先验观念论者，这样这种请求几乎是可以容忍的。但是，如果另一种选择是，简单而明确地说，意识到（可能除了善的例外）柏拉图并没有把实在先于心灵，也没有把心灵先于实在，这是因为他把两者平等地隶属于第三种东西，它将两者完美地联系在一起，因此，有什么可能激励或证明这种请求？

的确，这给我们留下了一个关于善在事物的整体结构中——形而上学的、认识论的、宇宙论的、目的论的、伦理的、政治的、美学的——的地位问题。善如何能成为理性灵魂和它们所思考和知道的事物，即实在的东西之外第三种东西？并且，如果它自己被描绘为一个形式，它如何能成为第三种东西？

前一个问题不是关于这个情况的，因为对于这个时刻而言，它太大并且太难。柏拉图在太阳喻的准备中提出，他不能恰当地解决这个问题，而只能通过一个比喻；我也不想更进一步——比我已经提到的，即，善被称作是tritonn genos更进一步——进入这个争论不休的问题，通过说善在地位和权力上(presbeia[i] kai dunamei; 509b9-10)超越存在（或，超越本质，epekeina tēs ousias)，他是什么意思。

至于后一个问题，事实上，他没有把形式当作一个形式(eidos)。他所做的是使用这个表达，hē tou agathou idea (508e2-3)，他在第一次介绍学习的最伟大的对象(to megiston mathēma, 505a2)时也是用来这个表达。对我而言，一个真正的问题是，当他在505a第一次使用这个表达时，他是否意味着“善的形式”，或者，相反，他仅仅意味着“特定的性质，善”；并且，如果存在这个对于505a2使用的表达的问题，那么，对于508e2-3使用的表达也存在这个问题的空间。然而，即使承认善被称作是一个理念(idea)是在形式(eidos)的意义上，为什么这表示善属于这个包括所有形式的种类（或类，或集合）？在我看来，它与按照善（或善的理念或善的形式）不属于包括所有形式的种类的对这段文本的阅读完全兼容，就像说它属于包含理性灵魂的种类一样。因为它明确被称作“第三种东西”(triton genso, 507e1)。

我相信，太阳喻是柏拉图对这个突出且最紧迫的问题的回答：为什么通过我们的关于事物的logoi进行探究是探究事物自身而不仅仅是作为我们关于它们的陈述、叙述和理论的表征？在太阳喻中，答案已经准备好了：因为在我们关于事物的最好的陈述、叙述和理论和实我们的陈述、叙述和理论所关于的事物自身之间存在一个完美的相容。并且，为什么存在这个完美的相容的是因为存在除灵魂——它是陈述、叙述和理论发生的地方——和事物——它是灵魂的这些活动所关于的——之外，并且与它们不同的第三个东西，并且是第三个种类的东西。这个第三个事物同时是灵魂通过陈述、叙述和理论思考和知道事物的能力和那些特定的事物的存在、是其所是和以此可以被思考和知道的解释和原因。

10.1 附录

我想大声清晰地做出以下这几点澄清，它们使我在关于柏拉图的太阳喻的这章中的叙述没有蕴含的东西和在这个叙述中并且通过它我没有承认的东西得到澄清。[7]

第一，在这个对柏拉图的太阳喻的叙述中，并且通过它，我没有论证柏拉图对心灵和世界的关系的叙述在断言心灵先于世界的意义上是反实在论的，

第二，在这个对柏拉图的太阳喻的叙述中，并且通过它，我没有论证柏拉图认为善是超越知识的。

第三，在这个对柏拉图的太阳喻的叙述中，并且通过它，我没有论证柏拉图认为柏拉图是超越存在还是超越本质的。

第四，是的，我承认，我所辩护的柏拉图的太阳喻的叙述会受益于由我们对下列问题（我在本章中没有提出）的接受和探究来予以补充：在太阳喻中，柏拉图区分了太阳和太阳的光，并且，与此相对应的，善和善的能力吗？如果他做出了这个区分，那么，如果有的话，它在他对太阳喻的论证中起到什么作用？

接受这些问题会要求一个对太阳喻的全面解读，而我们并不想尝试做出它。然而，从我能看出来的东西出发，我在关于柏拉图的太阳喻的这章的叙述中的关键主张不依赖于采取一个在这些问题上特殊的，有潜在的争议的立场。

[1]参见第三章，我也引用了这段文本。

[2]我想指出，并表示感谢——他是一个导师和朋友——大卫·埃文斯(David Evans)1996年出色的论文，他深刻地指出，那些认为柏拉图是实在论者的批评者没有考虑到柏拉图的许多重要的论证，在那些论证中，他从一个关于思考和知道的前提得出关于存在结论。正如埃文斯提醒我们的，这些论证不应该被被看作是一个实在论者，除非他是糊涂的。

[3]不幸的是，斯灵斯(Slings)的版本把这几行标为508d10-e2，虽然这几行的文本与伯内特(Burnet)的版本一样。我将遵照伯内特的版本。

[4]将ousia读作“本质”对我的乱哼而言不是关键的。但是，我们可能注意到，507b7的“ho estin”很自然地被理解为“它所是的”（而不是：“它是的”），因此是一种指代事物或性质的本质的方式。

[5]也参见508d4，outō toniun kai to tēs psuchēs hōde noei，“因此，这也是关于出于灵魂所思考的东西的”。

[6]有趣的是，注意，纳托尔普，一个知名的论证柏拉图认为思考先于存在，并且专门用一部500页的作品（他在1903年出版了它）论证它的人，在二十年后他去世前不久的第二版撤销了，并且适当地评估了装饰性的和近乎层次结构的风格：他在Metakritischer Anhang——Platos Ideenlehre的第二版附录——中论证了与我在这里辩护的这个对柏拉图的关于存在和思考的关系的观点的叙述相似的东西。

原标题：《为什么将心灵和世界结合起来？》

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