现代形态中国哲学的开端：严复的哲学思想

《严复的哲学思想：现代形态中国哲学的开端》，都兰军著，北京师范大学出版社，2023年5月版

本文为作者为《严复的哲学思想：现代形态中国哲学的开端》一书所作的序言，澎湃新闻经授权转载。

2021年是严复逝世100周年。从鸦片战争以来的中国历史看，纪念严复逝世百年也是意味深长的。然而，研究和衡论严复其人其学其影响并非易事。严复生活在19世纪与20世纪之交的中国，这是一个中国社会历史急剧变革的时代，也是中西古今文化及其哲学大碰撞、大交流、大融合的时代。时代的巨变，文化的巨变，哲学的巨变，使严复处于中西古今文化及其哲学的交汇点上，也使他的人生、学术和思想前前后后有过复杂的变化。由于严复人生和学问的复杂性，以及时代背景的变迁、研究主体的各异、探讨方法的不同，如何看待严复的学术贡献、评价严复的思想价值，至今尚未有一定之论，仍需研究者们持续不懈的探索。都兰军博士的专著《严复的哲学思想：现代形态中国哲学的开端》，就是这一探讨的新开展和新成果。兰军在十多年前曾是我指导的博士研究生。在读博士生期间，他选择了20世纪中国哲学作为研究方向，并将严复哲学思想作为主要研究对象，认真研读严复著译，广泛搜集相关资料，终以《严复哲学思想的现代性研究》为题完成了博士学位论文，在评审和答辩中受到有关专家好评，顺利获得通过。博士生毕业后，兰军回到故乡四川，一直在西南财经大学马克思主义学院任教。在教学之余，他继续深入探讨严复哲学思想，艰苦推进，不断完善，在博士学位论文基础上撰写出这部有新意有分量的专著，入选“国家社科基金后期资助项目”，由北京师范大学出版社出版。付梓之前，他给我寄来书稿，希望我能为这部新著作序。我作为兰军的博士生导师和20世纪中国哲学研究者，看到自己的学生在20世纪中国哲学研究领域取得了新进展和新收获，当然十分高兴，乐成此事！

一、问题之一：如何看待严复对中国历史的影响

严复是一个对中国历史投下了重要影响的哲学家，这一点是研究者们所共同承认的。但严复的这种影响，其意味何在，其价值何在，则是一个众说纷纭的问题。

从中国历史看，严复对19—20世纪中国社会历史变迁的影响有其复杂性。这种复杂性在于严复的人生、学术和思想前前后后有过复杂的变化：如果说戊戌变法时期的严复是思想启蒙的一面旗帜，那么辛亥革命后的严复则在政治上和文化上成为保守主义的代表人物。这就使得在研究和衡论严复对中国历史的影响时，有的研究者着重肯定前者，强调严复对思想启蒙的意义；也有的研究者倾向肯定后者，看重严复思想转向的价值。

但从19—20中国社会历史走向看，严复的影响还是在思想启蒙上所起的作用，而不是在转向保守主义后所起的作用；即使在转向保守主义后，他也没有对思想启蒙的内容作根本性否定。特别是严复翻译的《天演论》和由此倡导的进化论，更是对中国思想世界产生了划时代的影响，唤起了中国人近代意义的民主意识和民族意识，促成了中国人思想观念的新飞跃。诚如胡汉民1905年在《民报》上著文所指出的：“自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变，即所谓言合群言排外言排满者，固为风潮所激发者多，而严氏之功盖亦匪细。”中国民气的这一历史性巨变，后来胡适在《四十自述》中有过具体而生动的回忆，他说：“在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。陈炯明不是号竞存吗？我有两个同学，一个叫孙竞存，一个叫杨天择。我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。”毛泽东之所以高度评价严复的历史地位，正在于严复以思想启蒙对19世纪与20世纪之交中国思想世界产生过巨大的影响。毛泽东在青年时代就曾深受严复的这种影响：1912年，他在湖南省立图书馆过自学生活时，就将严复的主要译著一一读过，“相当集中地接受了一次较为系统的西方近代思想文化的启蒙教育”；他后来对严复的高度评价，实则包含了青年时代的亲身体验和感受。由此可见，严复所给予19—20世纪中国社会历史变迁的影响，在于他的思想启蒙，而不在于他的转向保守。在这个方面，兰军的这部专著已经作了详细的考察和阐发。

那么，为什么有的研究者很看重严复在辛亥革命后的思想转向呢？一个重要的原因，在于“中学”与“西学”之间的纠结。在他们看来，严复向西方寻找救国救民的真理，主张引入西方文化来重构中国文化、引入西方哲学来改造中国哲学，是背离了中国文化和中国哲学的传统；只有当严复在辛亥革命后转向保守，在政治上支持袁世凯复辟帝制，在学术上重视先秦儒道经典，才是接续了中国文化和中国哲学的正统。特别是在最近30年文化保守主义再度兴起的背景下，肯定“中学”、否定“西学”成为一种时髦主张，由此来看待和衡论严复对中国历史的影响，这种偏颇就更难以避免了。现在有人给严复戴上“国学大师”的帽子，其原因和依据大概就在这里。因此，解构“中学”与“西学”之间的纠结，是正确看待和衡论严复对中国历史影响的一大关键。

而要解构“中学”与“西学”之间的纠结，就必须看到鸦片战争后中国人所面对的文化问题，不仅有文化上的中西关系，即“中学”与“西学”的关系，而且有文化上的古今关系，即“传统”与“现代化”的关系。早在明清之际出现的早期启蒙思潮中，就已孕育了中国现代化的因素；但由于诸多历史因素的影响，在鸦片战争前的中国古代文化发展中未能直接生发出中国近代文化。只有在鸦片战争后，中国被卷入以西方近现代文化为标本的全球性现代化运动，产生了新的经济关系、新的政治因素、新的阶级力量和政治力量，经历了中国文化与西方文化的大碰撞、大交流、大融会，中国近代文化才由此得以发生发展，并进一步发展为中国现代文化，我们今天所说的革命文化和社会主义先进文化正是中国现代文化的主体内容。因此，鸦片战争后先进中国人经历千辛万苦学习、引入、吸纳“西学”，正是为了从中获得具有近代意义或现代意义的核心内容，使中国文化从这些资源中获得新的生命活力，由“传统”走向“现代化”，从而塑造中华民族的新文化，赋予中华民族以新的时代精神和民族精神。严复当年之所以致力引入和传播“西学”，就在于这种对中国文化现代化的追求。诚如他所说：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也，然即以其不言，见古人论治之所短。”他所致力从西方引入的这些“吾国六经历史之不言”的内容，正是中国文化现代化所需要的新文化因素。这一点，毛泽东根据自己的亲身经历，对当时“西学”之于中国历史的合理性和进步性作过历史主义的评价，指出：“在‘五四’以前，中国文化战线上的斗争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。在‘五四’以前，学校与科举之争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带着这种性质。”因此，严复引入和传播“西学”，“西学”突破“中学”的一统天下而在中国得到倡导和开展，实则正体现了新文化与旧文化的斗争，体现了中国文化由“传统”而“现代化”的历史走向。

要解构“中学”与“西学”之间的纠结，还要进一步看到鸦片战争后中国人引入“西学”的内容，不只是体现了西方文化的特殊性，而且包含了人类文化的共同性，即我们今天所说的全人类共同价值。严复所说的“自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义”，实则正是西方文化中具有人类文化共同性的内容。这些内容主要是在西方社会历史中孕育、生发、成熟的，经过全球性现代化运动被赋予了人类文化的共同性，对非西方民族国家的现代化进程发生了深刻影响。中国人对“西学”的学习、引入和吸纳亦是如此，在很大程度上并不是接纳西方文化的特殊性，而是接纳西方文化中所包含的人类文化共同性。20世纪40年代，冯友兰在创立“新理学”体系时就提出了一套“别共殊”的理论，认为：“我们可从特殊的观点以说文化，亦可从类的观点以说文化。”在他看来，对于一种文化，既可以从“特殊的观点”看，亦可以从“类的观点”看。从“特殊的观点”看，每一个体的文化都有自己的特点，这些特点共同构成了个体的文化，这是文化的个性。从“类的观点”看，人类文化有共同的发展规律，都要由古代文化类型发展为近现代文化类型，这是文化的共性。一个国家或民族的文化，本是一种特殊的文化，但如果从“类的观点”看，又可以发现其中既有属于个性的偶然的性质，又有属于共性的主要的性质，而不仅仅是一种特殊的文化。他据此着重批评了民国初年以来一般人专从“特殊的观点”看中国文化与西方文化的做法，认为长期以来中国人之所以存在“中学”与“西学”之间的纠结，在中西文化关系问题上引出许多纷争，就在于只注意文化的个性而不注意文化的类型，仅仅从“特殊的观点”而不从“类的观点”看中西文化，仅仅把它们理解为两种特殊的文化而不把它们理解为两种有共性的文化。而这种传统的看法，是难以说明西方文化、中国文化及其两者关系的。当时的冯友兰是文化保守主义者，他建构的“新理学”是现代新儒学的代表性体系，但他却不赞成简单地以“中学”拒斥“西学”，而认为要通过“别共殊”来发现西方文化中所包含的人类文化共同性的内容，认为这些内容对中国人来说是不应当拒斥而需要加以吸取的。冯友兰之所以能够如此，在于他部分地吸取了马克思主义的唯物史观和辩证法思想，因而能立于全球性现代化运动的视域，以一种世界历史眼光来看待中国文化与西方文化的关系，从而比民国初年的文化保守主义者要深刻得多。实际上，即使与今日的文化保守主义者相比，冯友兰的视域和眼光也要更为宏阔和高远。

因此，严复向西方寻找救国救民的真理，引入西方文化来重构中国文化、引入西方哲学来改造中国哲学，从历史表象上看是以“西学”改变“中学”，从历史本质上看则是从“传统”走向“现代化”。可以说，从“传统”走向“现代化”是19—20世纪中国文化发展的大趋势，由此形成了中国近现代文化，形成了中国文化的现代传统，中国哲学也由此发生了现代转型和传统更新。严复作为站在中西古今文化交汇点上的哲学家于此贡献甚大，这是在看待和衡论严复对中国历史影响时最值得肯定之处。

二、问题之二：如何看待严复对中国哲学的影响

严复向西方寻找救国救民真理，从哲学上看，主要体现在他引入西方哲学以改造中国哲学，有力推进了19—20世纪中国哲学开展。然而，严复对中国哲学的影响，其意味何在，其价值何在，同样是一个见仁见知、值得探讨的问题。

在这个问题上导致人们分歧的原因很多，如严复哲学思想的复杂性、研究者各有自己的哲学观、“中学”与“西学”的纠结遮蔽了严复在哲学上的成就和贡献等等，而最为关键的原因，还是在看待19—20世纪中国哲学上存在着两种不同的中国哲学史观。一种哲学史观认为，中国哲学在19—20世纪所发生的巨大变化，使中国哲学自商周以降的连续发展出现了断裂，对中国哲学的自性、特质与传统造成了严重的冲击和根本性的破坏；近一个半世纪来，中国哲学的主流开展只是盲目西化、照搬照抄、食洋不化，走的是“反传统”的道路，形成的是“‘反传统’的传统”，大概只有现代新儒学才能算得上是中国哲学的自性、特质与传统的真正继承者；中国哲学在21世纪的发展，只有通过复兴中国传统哲学，回归19世纪以前的中国哲学传统，甚至只有回归“轴心时代”的先秦哲学传统，才能接上中国哲学的正统。另一种哲学史观则认为，中国哲学在19—20世纪所发生的巨大变化，实则是中国哲学自身发展中的一大革命性变革，促成了现代意义上的中国哲学的古今之变；近一个半世纪来，中国哲学经历了由古代形态而近代形态而现代形态的转变，继中国哲学古代传统之后形成了中国哲学现代传统，实现了现代转型和传统更新；中国哲学在21世纪的发展，应当以20世纪中国哲学的开展作为自己的起点，承继和发扬中国哲学的现代形态和现代传统而作出新的推进。这两种不同的19—20世纪中国哲学史观，显然不是在19—20世纪中国哲学某些枝节问题上的各有所见，而是在19—20世纪中国哲学总体评价上的根本性思想对立。这种根本性的思想对立表明，在19—20世纪中国哲学研究中，研究者持何种19—20世纪中国哲学史观是一个关系重大的问题。

由于存在着两种不同的19—20世纪中国哲学史观，因而看待和衡论严复对中国哲学的影响也就存在着不同的看法。从前一种哲学史观出发，就会把严复引入西方哲学以改造中国哲学，开启现代形态中国哲学，视为对中国哲学传统的背离，贬抑乃至否定严复对中国哲学的重大贡献，而认为严复晚年转向重视先秦儒道经典，才是向中国哲学传统的回复，才是鸦片战争后中国哲学发展的正道。从后一种哲学史观出发，则把严复引入西方哲学以改造中国哲学，视为对现代形态中国哲学的开启，有力推进了中国哲学的现代转型和传统更新，对中国哲学发展作出了重大贡献。兰军的这部专著，在书名上即旗帜鲜明标示这一点，称严复哲学思想是“现代形态中国哲学的开端”。这表明，兰军是依后一种哲学史观来看待和衡论严复哲学思想的。

那么，为什么在19—20世纪中国哲学研究中会出现不同的哲学史观呢？从根本上看，这种哲学史观上的分歧，取决于哲学史家对历史的总体性和形上性理解各有所见，换言之，是由他们的历史观不同所决定的。百年之前，李大钊在北京大学讲授“史学思想史”课程时首先所论即历史观问题，撰写了《史观》一文，指出由于历史观的进化而产生出两种不同的历史观。他说：“历史观本身亦有其历史，其历史亦有一定的倾向。大体言之，由神权的历史观进而为人生的历史观，由精神的历史观进而为物质的历史观，由个人的历史观进而为社会的历史观，由退落的或循环的历史观进而为进步的历史观。神权的、精神的、个人的历史观，多带退落的或循环的历史观的倾向；而人生的、物质的、社会的历史观，则多带进步的历史观的倾向。神权的、精神的、个人的、退落的或循环的历史观可称为旧史观，而人生的、物质的、社会的、进步的历史观则可称为新史观。”他所说的“新史观”，就是唯物史观；而他所说的“旧史观”，则是唯心史观。在“新史观”与“旧史观”之中，他赞成前者而不赞成后者。但他根据自己从事历史学研究的体验，也指出了解构“旧史观”、确立“新史观”的艰难性。他说：“中国自古昔圣哲，即习为托古之说，以目矜重：孔孟之徒，言必称尧舜；老庄之徒，言必称黄帝；墨翟之徒，言必称大禹；许行之徒，言必称神农。此风既倡，后世逸民高歌，诗人梦想，大抵慨念黄、农、虞、夏、无怀、葛天的黄金时代，以重寄其怀古的幽情，而退落的历史观，遂以隐中于人心。其或征诛誓诰，则称帝命；衰乱行吟，则呼昊天；生逢不辰，遭时多故，则思王者，思英雄。而王者英雄之拯世救民，又皆为应运而生、天亶天纵的聪明圣智，而中国哲学家的历史观，遂全为循环的、神权的、伟人的历史观所结晶。一部整个的中国史，迄兹以前，遂全为是等史观所支配，以潜入于人心，深固而不可拔除。时至今日，循环的、退落的、精神的、‘唯心的’历史，犹有复活反动的倾势。吾侪治史学于今日的中国，新史观的树立，对于旧史观的抗辩，其兴味正自深切，其责任正自重大。”这就是说，“新史观”与“旧史观”在中国思想世界的并存与斗争，将是一个长时期的过程，不能指望在短期内就有定论。因此，“旧史观”在今天仍然有其影响并不奇怪，这一点已经为李大钊在倡导“新史观”之初就已预言。由此来看这两种19—20世纪中国哲学史观，可以清楚地看到分别打上了李大钊所说的“旧史观”和“新史观”的印记，体现了不同历史观的精神。在前一种19—20世纪中国哲学史观中，离开社会历史变迁而以退化的眼光看待19—20世纪中国哲学，显然体现的是“旧史观”的精神；而在后一种19—20世纪中国哲学史观中，立足社会历史变迁而以前进的眼光看待19—20世纪中国哲学，则鲜明地体现着“新史观”的精神。可以说，这种“旧史观”与“新史观”的对立，正是这两种19—20世纪中国哲学史观分歧的实质之所在；只有从这种历史观的区别入手，才能了解和把握这两种哲学史观的分歧，才能了解和把握这种分歧的来源与实质。

三、问题之三：如何看待严复促成“哲学”概念在中国生根

严复引入西方哲学以改造中国哲学，对19—20世纪中国哲学开展作出了重大贡献，研究者们往往会从本体论、认识论、历史观、文化观、政治哲学等方面加以阐发和肯定；但严复有一个贡献却因为不在这些方面之内，往往会被研究者们所忽视，这就是他对促成“哲学”概念在中国生根起了重要作用。正是由于“哲学”概念在中国生根，使中国人对经学与哲学有了明确的区分，在经学时代结束后于后经学时代发展出哲学学科，并以此来建构中国哲学史，推进了中国哲学的现代转型和传统更新。北京大学中国哲学门的设立，影响一时的胡适著《中国哲学史大纲（卷上）》和梁漱溟著《东西文化及其哲学》相继问世，就典型地反映了中国学术的这种深刻变化。因此，如何看待严复促成“哲学”概念在中国生根，是看待和衡论严复对中国哲学贡献的一个重要方面。

在中国哲学的开展中，“哲学”作为一个普遍性概念，不是中国人自己提出来的，而是从国外引入的。19世纪下半叶，日本最早的西方哲学传播者西周，使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说（即philosophy）。中国晚清外交家兼学者黄遵宪，将“哲学”一词由日本介绍到中国来。在20世纪第一个十年中，一些中国学者开始使用“哲学”概念，并力图通过与中国传统学术中的相关内容进行格义，加以会通，促使这一概念为中国人所接纳，进入中国学术主流。严复是中国最早使用和倡导“哲学”概念的哲学家之一，于此做出了多方面的努力。

严复

严复在1900—1902年所写《穆勒名学》案语中，即用中国传统的“理学”概念来理解刚刚引入的“哲学”概念。他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。”这里的“格物诸形气学”，指自然科学诸学科；这里的“出形气学”，则指形而上学，也就是哲学。这就在中国学术史上第一次对“哲学”概念作了明确界定，使中国人对“哲学”概念有了明晰的了解。

严复于1903年手订《京师大学堂译书局章程》，从近代科学分类出发，对京师大学堂译书局的翻译课本工作做了明确规定，指出：“翻译课本，拟照西学通例，分为三科：一曰统挈科学；二曰间立科学；三曰及事科学。”统挈科学包括名学（逻辑学）与数学，间立科学包括力学与质学（化学），及事科学指有关天地人物之学，包括天文学、地质学、气候学、人种学、社会学、历史学、植物学、动物学等学科。这个章程接着又指出：“以上三科而外，所余大抵皆专门专业之书，然如哲学、法学、理财、公法、美术、制造、司帐、卫生、御舟、行军之类，或事切于民生，或理关于国计，但使有补于民智，则亦不废其译功。”这样一来，在中国现代大学文件中，第一次明确地予以了“哲学”的位置。

辛亥革命后，经学失去了封建国家政治权力的支撑，哲学作为一门专门学科突破经学的束缚开始在中国现代大学设立，严复对此起了重要的作用。1912年，中华民国成立，出任中华民国教育总长的蔡元培明确提出：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门”。他的具体构想是：“清季学制，大学中仿各国神学科的例，于文科外又设经科。我以为十四经中，如《易》、《论语》、《孟子》等，已入哲学系；《诗》、《尔雅》，已入文学系；《尚书》、《三礼》、《大戴记》、《春秋》三传，已入史学系；无再设经科的必要，废止之。”就在这一年，京师大学堂更名为北京大学，严复出任北京大学首任校长，在北京大学首先创设哲学学科。

正当严复主持北京大学时，一些人以经费困难为由主张停办北京大学，一时间北京大学能否继续办下去竟然成了一个大问题。严复撰写了《论北京大学校不可停办说帖》进行呼吁，不仅论证北京大学不可停办，而且强调北京大学需要设立哲学学科。他说：“国家建立大学，在宗旨与中小学等各学校不同。中小高等皆造就学生之地，大学固以造就专门矣，而宗旨兼保存一切高尚之学术，以崇国家之文化。各国大学如希腊、拉丁、印度之文学、哲学，此外尚有多科，皆以为文明国家所不可少，设立学官、立之讲座、给予优薪、以待有志者，来学者得其师资，即使无人，而各科自为研究，探赜索隐，教思无穷，凡所以自重其国教化之价值也。”

北京大学经各方努力得以保存，严复又强调通过改革办好学校，撰写了《分科大学改良办法说帖》介绍北京大学的改革方案。他首先谈到北京大学文科的改革，指出：“本校从前经、文原分两科。经科只开《毛诗》、《周礼》、《左传》三门，文科只开中国文学、中国史学二门，今已将经科并入文科。……至将来更定办法，则拟分哲学、文学、历史、舆地各门，中国经学、周秦诸子、汉宋各家学说，本为纯美之哲学，而历史、舆地、文学亦必探源于经，此与并经于文办法亦合。惟既为大学文科，则东西方哲学、中外之历史、舆地、文学，理宜兼收并蓄，广纳众流，以成其大。”根据这一改革方案，北京大学在1912年设立中国哲学门，并于1914年开始招收学生。这标志着中国现代大学哲学教育的开启。1919年，在蔡元培主持北京大学时，将中国哲学门改名哲学系，以后百年直到今日未变其名。

继北京大学设立中国哲学门后，在以后20年间，中国现代大学中相继出现了第一批哲学系。武昌私立中华大学于1915年设立中国哲学门，这是最早在中国南方出现的现代大学哲学系。接下来，南开大学哲学系于1919年，东南大学哲学系（今南京大学哲学系前身）于1920年，武昌高等师范学校教育哲学系（今武汉大学哲学系前身）于1922年，中山大学哲学系于1924年，清华大学哲学系于1926年，相继设立。这些现代大学哲学系的设立，使“哲学”概念通过现代大学教育实践，最终进入到中国人的现实生活中，成为中国现代大学教育和中国人现实生活的一个不可或缺的有机组成部分。

这样一来，严复不仅对“哲学”概念作出了明确界定，而且促成了“哲学”概念转化为中国现代大学哲学系的创办。正是通过中国现代大学教育实践，“哲学”概念与中国人现实生活建立起实实在在的联系，在中国获得了现实的土壤而生下根来。使“哲学”在中国由概念变为现实，严复有其重要贡献，这是不应当为历史所尘封的。

四、问题之四：如何看待严复引入西方经验主义

严复引入西方哲学以改造中国哲学，最为关键的是引入西方经验主义，包括引入西方近代经验主义传统和现代实证主义原则，以此作为基础来建构新形态的中国哲学。严复哲学思想呈现的实证哲学特质，其根基正在于西方经验主义；由此入手，才能真正了解和把握严复哲学思想，以及严复对19—20世纪中国哲学开展的影响。兰军的这部著作对此十分重视，作了相当全面的阐发。然而，由于严复的这一工作在中国哲学史上是前无古人的，因而也使得如何看待这一工作成为理解严复哲学思想的困难点和分歧点。

首先，中国哲学早在先秦时期已经产生了墨子为代表的经验主义，严复何以不从中国古代哲学中吸取经验主义资源，而要引入西方经验主义作为新形态中国哲学的基础呢？

这里的原因，不在于严复只知“西学”而不懂“中学”，而在于他敏锐地看到西方经验主义，主要是近代经验主义传统和现代实证主义原则，与中国古代经验主义是不同的。西方近代经验主义传统和现代实证主义原则，都可以追溯到英国哲学家培根那里。培根主张以科学实验作为经验的来源和内容，并以自己倡导的“新工具”——归纳方法整理经验，对经验中混杂的各种假象进行批判和剔除，从而奠定了经验作为知识来源的根据和基础，促成了西方近代科学技术的大发展。而中国古代经验主义，却未能像西方哲学那样对经验作出培根式的批判和过滤，因而在所重视的经验中往往混杂各种假象，由此获得的知识也就往往包含错误的内容。

墨子提出“兼爱”、“非命”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非攻”、“非乐”、“节用”、“节葬”十大主张，希望基于这些主张建立一个小生产者和下层民众所渴望的没有对立、没有战争、人人相爱、人人互利的理想社会；其中“明鬼”主张的认识论根据和基础，就是他的经验主义。墨子认为：“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与亡为仪者也。……闻之见之，则必以为有；莫见莫闻，则必以为无。”这是说，判断一个事物是否存在，必须以众人的感觉经验所反映的实在内容（即“众之耳目之实”）作为依据（即“仪”）。只有众人都感觉到了，才能断定有这个事物的存在；如果大家都没有感觉到，那就没有这个事物的存在。在墨子看来，证明确实有鬼的存在也是如此。他以周之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》、齐之《春秋》等各国史书上有关诸多国君遇见鬼的记载，作为确实有鬼存在的证据，指出：“以若书之说观之，鬼神之有，岂可疑哉！”这种建立在经验主义基础上的“明鬼”主张，在今天看来当然是荒谬可笑的；而导致这种错误的认识论根源，就在于墨子没有能够对经验作出培根式的批判和过滤，因而把经验中混杂的各种假象也当成了真实的事物和现实的存在。

严复对中国哲学的一大贡献，就在于清醒地看到了对经验作培根式的批判和过滤的重要意义，因而把西方经验主义引入中国哲学。他对于培根开创西方近代经验主义传统大加推崇，指出：“是以制器之备，可求其本于奈端（即牛顿——引者注）；舟车之神，可推其原于瓦德（即瓦特——引者注）；用电之利，则法拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐（即哈维——引者注）之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏（即培根——引者注）之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。”他所说的学问上的“新理”，就是培根所开创的西方近代经验主义传统，以及后续的现代实证主义原则。在他看来，正是这种“新理”的确立和采用，使得西方科学技术得以突飞猛进，产生了一大批科学巨匠，取得了一系列重大成就。因此，严复不从中国古代哲学中吸取经验主义资源，而要引入西方经验主义作为新形态中国哲学的基础。

那么，严复引入西方经验主义，以此作为基础来建构新形态的中国哲学，对19—20世纪中国哲学开展产生了哪些重要影响呢？

19—20世纪中国哲学开展，如果从哲学问题的层次上看，包含了不同层面的内容，既有最抽象的本体论与认识论，又有最具体的政治哲学，还有居其中的历史观与文化观。严复引入西方经验主义，以此作为基础来建构新形态的中国哲学，对这些不同层面的哲学开展都产生了重要影响。他在文化观上所展开的西化思潮，在历史观上所力倡的进化史观，在政治哲学上所引入的自由主义，都是以经验主义作为基础的。特别是在本体论与认识论问题上，他从认识论入手引入西方近代经验主义传统和现代实证主义原则，以此为基础解构传统哲学本体论、建构新形态科学宇宙观，尤其深刻地影响了19—20世纪中国哲学开展。

19世纪末，与严复同时代的康有为、谭嗣同，率先吸取西方近代科学思想资源，建构具有近代特点的中国哲学本体论，力图推进中国哲学由古代形态转变为近代形态。但中国古代哲学的本体论与宇宙论相结合的传统，依然纠缠着这些先进哲学家的头脑，使他们难以走出哲学与科学相杂糅的思维定势，从而使他们建构的新形态中国哲学本体论成为一种传统哲学本体论与近代科学宇宙论的混和物，并由此得出了在哲学上和科学上都似是而非的结论。康有为主张：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。”谭嗣同主张：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”这些主张都把中国古代哲学的“仁”与西方近代科学的“以太”混为一谈，今天看来当然是一些似是而非的东西。这就导致了19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境。

与康有为、谭嗣同同时代的严复，正是面对19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境，来引入西方经验主义以改造中国哲学的。他在引入西方经验主义的时候，不仅重视西方近代经验主义传统，而且强调现代实证主义原则。现代实证主义原则是孔德在经验主义的基础上提出的，强调哲学只讨论与经验有关的东西，不讨论经验之外的东西。在孔德看来，自然界的规律都是可以在经验范围内加以证实的，是不能否定的，必须加以研究；而那种超现象超经验的本体问题，是不能在经验范围内加以证实或证伪的，因而是人类精神无法解决的问题，没有必要进行研究。

严复依据现代实证主义原则，强调感觉经验以外的东西，是不可能证实也不可能证伪的，无法认识和把握。他借用佛教语言，将这种不可能证实也不可能证伪的东西，称之为“不可思议”之物。所谓“不可思议”，指由于超出感觉经验范围，而为人的认识能力（包括语言、思维）所不可及。在《天演论》的按语中，严复对“不可思议”作了明确解释，指出：“‘不可思议’四字，乃佛书最为精微之语。……夫‘不可思议’之云，与云‘不可名言’、‘不可言喻’者迥别，亦与云‘不能思议’者大异。假如人言见奇境怪物，此谓‘不可名言’；又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧，此谓‘不可言喻’；又如居热地人，生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地员对足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此理实，告者妄言，此谓‘不能思议’。至于不可思议之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地诸语，方为‘不可思议’。”在这里，他用举例的方式，以“有圆形之方”、“有无生而死”、“有不质之力”、“一物同时能在两地”等命题，具体而形象地说明了何谓“不可思议”。通过这些命题可以看出，所谓“不可思议”实际上是指人类在抽象思维中所遭遇的矛盾性，这种矛盾性在超越感觉经验的形而上学中最为突出地显现出来。

对于传统哲学本体论中的这些“不可思议”的本体观念，严复的态度包括两个方面：一方面，他认为必须对传统哲学本体论予以重视，不能简单地宣布为胡说和谬误，因为这毕竟是人类在哲学思维领域中艰苦探索的成果。他说：“仆往尝谓理至见极，必将不可思议。故诸家之说皆不可轻非，而希格尔（即黑格尔——引者注）之言尤为精妙。”另一方面，他又认为传统哲学本体论由于超越了感觉经验，带有强烈的主观性，毕竟在理论上难以稳固立足。他说：“古之言万物本体也，以其不可见，则取一切所附著而发见者，如物之色相，如心之意识而妄之”。因此，他明确表示赞同穆勒的观点：“人心于物，所谓知者，尽于觉意；至其本体，本无所知，亦无由知。”“自吾人有生以后，常为气质之拘，于物本体，断无可接而知之理，则纽美诺（即Noumenon，本体——引者注）终为神閟之事而已矣。”这两个方面的态度，其实并不矛盾，在严复的哲学思想中实是统一的。因为在前一个方面，他强调的是对传统哲学本体论“不可轻非”，反对简单的否定；而在后一个方面，他则是以现代实证主义原则为依据，对传统哲学本体论进行批判。正是这样，他得出了结论：“窃尝谓万物本体虽不可知，而可知者止于感觉”，认为不能超越感觉经验的范围来谈认识的可靠性，哲学家们长期探讨的万物本体就属于这类不能被可靠认识的东西。他坚决反对任何背离现代实证主义原则的主张，说：“不实验于事物，而师心自用，抑笃信其古人之说者，可惧也夫！”在他看来，不论是“师心自用”，还是“笃信其古人之说”，由于离开了感觉经验的范围，所得出的认识结论都是值得警惕的。

严复以经验主义为基础对传统哲学本体论所进行的这些批判，是对传统哲学本体论的一种深刻解构，使得中国传统哲学本体论的哲学与科学相杂糅的思维定势也随之而解构了，从而走出了19世纪与20世纪之交新形态中国哲学本体论的困境。通过对传统哲学本体论的批判，严复提出了中国哲学发展的新方向：把宇宙论从本体论中剥离出来，在近代经验科学的基础上建立新的科学宇宙论，取代传统哲学本体论，使中国哲学走上科学化、实证化的道路。严复首先沿着这个新方向努力探索，建构起一个新的以牛顿力学和达尔文—斯宾塞进化论为框架的科学宇宙论体系。《天演论》的译文说：“自吾党观之，物变所趋，皆由简入繁，由微生著。……小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。”这段译文实际上也体现了严复的哲学思想。因此，他所建构的科学宇宙论体系可以称之为“天演之学”。所谓“天演”，也就是宇宙进化的意思。后来的20世纪20年代经验论科学主义，就接续了严复的这一思路；其代表人物之一王星拱在珞珈山下撰写的《科学概论》一书，就建构了一个更新的科学宇宙论体系。

20世纪三四十年代，中国人文主义思潮哲学家开展了重建中国哲学本体论的工作，相继产生了熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”几个有代表性的哲学本体论体系，成为中国哲学现代转型的标志性成果。严复对传统哲学本体论的解构，对人文主义思潮哲学家也发生了启示作用，使他们看到重建中国哲学本体论需要重新确立出发点；这个新的出发点，不应再是康有为、谭嗣同所建构的具有近代特点的中国哲学本体论，而应当是严复对这种本体论与宇宙论相结合、哲学与科学相杂糅的思维特点所作的解构。这些新的中国哲学本体论体系，虽然各具个性特色，但也有共同之点，这就是都以区分科学与哲学为其前提，不再是本体论与宇宙论相结合、哲学与科学相杂糅的混合物，因而有熊十力提出“科学”与“哲学”的划界，冯友兰主张“实际”与“真际”的区分，贺麟强调“心理意义的心”与“逻辑意义的心”的不同。

严复所引入的西方经验主义，对20世纪中国哲学认识论开展也投下了深刻影响。对经验的重视和探讨，成为了20世纪中国哲学家开展认识论研究的关键性内容。不仅人文主义思潮哲学家张东荪、科学主义思潮哲学家金岳霖，在自己的认识论体系建构中着重探讨了经验问题，而且更有马克思主义哲学家毛泽东，在建构“实践论”哲学体系中对经验问题作了深刻阐发。毛泽东强调人的认识和知识，都来源于人的经验，特别是来源于人的直接经验。他指出：“一切真知都是从直接经验发源的”；即使“在我为间接经验者，在人则仍为直接经验。因此，就知识的总体说来，无论何种知识都是不能离开直接经验的”。但毛泽东并不完全赞成经验主义对经验的理解，认为：“哲学上的‘唯理论’和‘经验论’都不懂得认识的历史性或辩证性，虽然各有片面的真理（对于唯物的唯理论和经验论而言，非指唯心的唯理论和经验论），但在认识论的全体上则都是错误的。”在他看来，马克思主义哲学认识论在吸取经验主义的“片面的真理”而重视经验之于认识活动的意义时，还有超越经验主义的地方。首先，马克思主义哲学认识论强调经验来自人的社会实践，来自人的生产活动、阶级斗争和科学实验，这与从培根开始以科学实验作为经验的来源和内容相比，无疑揭示了经验的更深刻的来源和更丰富的内容。其次，马克思主义哲学认识论反对割裂认识活动中的感性认识和理性认识，主张“认识的感性阶段有待于发展到理性阶段——这就是认识论的辩证法”；相反，“如果以为认识可以停顿在低级的感性阶段，以为只有感性认识可靠，而理性认识是靠不住的，这便是重复了历史上的‘经验论’的错误”。毛泽东曾深受严复的影响，而又以他创立的“实践论”超越了严复的经验主义。

通过上述论析可以清楚看出，严复引入西方哲学以改造中国哲学，最为关键的是引入西方经验主义，包括引入西方近代经验主义传统和现代实证主义原则，以此作为基础来建构新形态的中国哲学。这对于推动19—20世纪中国哲学开展，特别是对于促成20世纪中国哲学的本体论和认识论建构，投下了深刻的影响。在这些新形态中国哲学的建构中，既有对严复经验主义思想的接续，也有受严复经验主义思想的启示，还有对严复经验主义思想的超越。总而言之，回顾和反思19—20世纪中国哲学，严复经验主义思想是不可绕过的。换言之，不懂得严复经验主义思想，是难以正确理解和深入把握19—20世纪中国哲学开展的。

五、简短的结语

以上这些问题的探讨，都是我自己的一些看法。这些看法，实则是依毛泽东的论断，以严复作为“在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”的代表而展开的，一步步说明了如何看待和衡论严复向西方国家寻找真理，以及这种上下求索对于中国文化和中国哲学古今之变的意义。由此来看，兰军的这部专著将严复哲学思想定位为“现代形态中国哲学的开端”，并由此对严复哲学思想的背景、来源、内涵、意义及局限进行细致的梳理和深入的阐发，确实有着很高的学术价值，对我们认识和理解严复、认识和理解19—20世纪中国哲学开展、认识和理解中国文化和中国哲学在21世纪的历史走向，都是富有启发性的。