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第二届全国古典学与经学年度论坛：古典文明中的秩序与人伦

澎湃讯

2023-11-20 11:27

来源：澎湃新闻

2023年11月11日至12日，由浙江大学哲学学院古典文明研究中心、浙江大学马一浮书院和《哲学研究》编辑部联合举办的“第二届全国古典学与经学年度论坛”在浙江杭州六通宾馆成功召开。论坛主题为“古典文明中的秩序与人伦”，中国社会科学院、北京大学、清华大学、中国人民大学、浙江大学、北京师范大学、华东师范大学、中山大学、同济大学、上海交通大学等多所高校以及科研院所的六十来位专家学者，围绕“古典文明中的秩序求索”“经学的现代转化”“人伦秩序的重塑”“德与力之争”“灵魂秩序与德性秩序”等议题，展开切磋和研讨。

开幕致辞：中西古典文明的汇通

开幕式由浙江大学哲学学院教授、马一浮书院副院长林志猛主持，浙江省社科联副主席陈先春，中国社会科学院哲学所所长、《哲学研究》主编张志强研究员，浙江大学马一浮书院院长、中国哲学史学会会长杨国荣教授分别致辞。

林志猛教授代表浙江大学哲学学院和马一浮书院热烈欢迎与会嘉宾。他指出，本次会议试图在古典学与经学之间寻找相互可以启示和借鉴的地方，寻找中西古典文明在宇宙秩序、政治秩序和人伦秩序方面的共通之处，以应对现代的人伦危机和文明危机，提供治世启发。

陈先春副主席在致辞中首先表示，众多学者来到现场研讨中西文明对话，令人倍感欣慰。陈先春高度评价了近年来浙江大学哲学学院的努力和取得的成绩，肯定了浙江大学马一浮书院的运作形式，浙江省尤其是浙江大学的哲学学术影响日益扩大，学术项目兼具重要理论价值和强烈现实关怀，学术积淀日益深厚。陈先春指出，世界文明离不开中华文明的守正创新、兼容并包。本次论坛通过探讨中西思想的共通、汇通和融通之处，为打造中华现代文明贡献学界力量。中国走向世界舞台中心的过程中，更需要以自信、平视的眼光看待世界文明的发生、交流和交往，不忘本来、面向吸收外来、面向未来。

中国社会科学院哲学研究所所长张志强研究员在致辞中说，在文明比较的意义上区分西方古典学与中国古典传统经学，具有十分重要的意义和价值。即使当代兴起的古典学和经学研究热潮具有共同的时代关切，表达了共同的文明关怀，但二者在方法论和旨趣上并不相同。张志强表示，将中国传统经学称为中国的古典学，而且认为中西古典学共享实证主义的方法论，仍是用普世的方法来研究一切对象的方法论霸权。传统经学的方法虽然具有实证性的考证，但也看重义理，问题在于考证和义理之间并非可以直接类比于语文学和哲学之间的关系。经学涵盖史学传统，甚至与史学传统共构，经学实质上属于马克思所说的唯一的历史科学，即认识和创造历史可能性的科学。区分古典学与经学的意义在于，区分真正意义上用历史的、批判的方法谋求文明创造的古典学，与用实证主义的方法抹平文明之间差别的古典学。

浙江大学马一浮书院院长杨国荣教授在致辞中阐明了秩序与人伦在中西方文明中的重要性，人与人之间的和谐关系以及社会秩序的建立是中西的共同追求。杨国荣教授表示，天人之辨是中国古代的重要主题，其中隐含着天道和人道的沟通，既肯定天地万物自然有序，又将天地秩序作为社会秩序和社会人伦的形而上根据。杨国荣指出，在传统社会中，礼乐从不同方面构成了社会人伦的具体内容。礼强调异，如荀子所言“度量分界”，为社会个体区分等级，以使其各安其位、互不逾界，构成了社会秩序得以建立的根据与保证。乐强调同，重视人与人之间的情感沟通。在现代社会中，社会秩序主要由社会规范，即宽泛意义上的道德规范和法律规范保证，说服性的道德规范和强制性的法律规范共同塑造了现代形态的现实秩序。

中西文明互鉴中的经学与古典学

中国传统经学和西方古典学皆关切宇宙秩序、政治秩序和灵魂秩序。古希腊哲人重视宇宙-城邦-个人之间的内在秩序，华夏文明则关注天-地-人之间的和谐有序。政治秩序深刻影响着人伦关系，人伦的和睦与天道秩序相对应。与会学者借助古典学与经学视角，探讨秩序塑造与人伦构建的复杂内涵。

北京大学吴飞教授以“经学何为？——六经皆史、六经皆礼、六经皆文三说辨析”为题陈述报告。吴飞教授指出，今人在研究经学时，必须回答中国传统经学的性质以及今天应该以怎样的态度对待经学的问题。经学在古代图书和学问中的地位相当明晰，但在现代的学科分类体系中的地位却难以确定。中国经学兼具西方古典学和基督教神学的特点，又与之有不同的地方。吴飞教授随后对关于经学的六经皆史、六经皆礼、六经皆文三种说法展开详细探讨，他表示，三种说法都是从宏观角度对经学在中国文明中的地位与角色的概括，也都包含了进一步阐释的丰富可能性。史、礼、文是各大文明经典的基本阐释框架，但三者的相互关系、如何构成整体文明形态以及深入诠释的面貌非常不同。内在于中国经学自身的史、礼、文传统及其与西方的对话，使我们汲取构建现代中国文明的力量。历代经学诠释的最终根据是其中呈现的哲学形态，也是构造现代中华文明最重要的资源。六经三说的文明史意义督促我们回到经学文本的源头，为其注入新生命，帮助我们思考文明与自然的辩证关系，在中国独特的时空哲学中思考人类历史的意义，以重建世界历史。

浙江大学马一浮书院傅杰教授的报告主题为“略说义理对训诂的制约作用”。傅杰教授从戴震、钱大昕、王力等学者提出的“由文字训诂入义理”方法引入，指出义理对于训诂也能起制约作用，需要在通贯把握全书内容与著者思想体系之后，再对某字某句进行酌定。傅教授举《老子》三例为证，指出未能把握章节和全书的中心思想的译文会与上下文不相符，而杂糅其他思想的解释会割裂本来连贯的一章文义，使前后无法统一。正是对老子思想的把握决定了我们对《老子》文句的理解，未能把握全书思想的一贯性会导致对《老子》文本的误读，进而引发对《老子》文义的误驳。

人伦秩序不是抽象的普遍关系，而是与个体伦理选择密切相关。第三位报告人为北京大学吴增定教授，主题为“亚伯拉罕与阿伽门农的‘献子’”。吴增定教授首先提出，在犹太教和基督教传统中，难以解释亚伯拉罕献子的悖谬问题。随后他指出，基尔克果将亚伯拉罕解释为存在主义者，他的献子行为是个人在面对虚无时的一种决断和“跳跃”。但这实际上是一种背离了人基本的常识感的过度解释。基尔克果与黑格尔一样将伦理看作普遍性的社会关系，亚伯拉罕的信仰或决断不是为了追求更高的伦理普遍性，而是对一切伦理普遍性的否定或悬置。基尔克果认为，亚伯拉罕面临的不是两种伦理诉求的冲突，而是伦理与非伦理或超伦理的信仰之间的冲突，信仰对伦理来说是一种无法理解和协调的悖谬。吴增定教授认为，基尔克果在继承黑格尔把普遍性视为伦理最高原则的基础上，以相似的逻辑消解了亚伯拉罕和阿伽门农的悲剧性，即认为冲突双方中的其中一方具有绝对压倒性的优势。最后，吴增定教授表示，基尔克果的诠释显然违背大多数人的道德直觉，完全忽视了献子的伦理意义。亚伯拉罕和阿伽门农面临的悲剧性冲突，即在面临两种同样正确的伦理义务时不得不做出错误的选择，都刻画了人类从家庭向政治共同体转变过程中面临的伦理冲突，新的政治秩序的建立必然会破坏自然的家庭“亲亲”伦理。

中西古典文明对自然与秩序这一对复杂概念的理解具有重要的互鉴价值。浙江大学哲学学院林志猛教授探讨了“柏拉图和老子视域中的自然与秩序”。林志猛首先指出，柏拉图和老子的自然思想都极为复杂，“自然”关乎宇宙万物的起源、生长过程和结果，以及道（努斯）、万物的本原、政治秩序和人的自然，具有多重意涵。二者力图贯通宇宙、城邦和个人的三重自然，意在形成和谐的人伦和政治秩序。林志猛表示，柏拉图从万物的本原、初始之物和运动论的角度来阐发“自然”，这与老子的宇宙论视角相符。老子和柏拉图都从万物之自然返回人的自然，从宇宙秩序关照政治秩序和灵魂秩序。两人都反对智术师式的“知识”和“技艺”，强调恢复人原初的自然本性，以洞彻永恒的大道和理念。老子和柏拉图也都关注政治的自然：老子认为最好的政治是无为而治，将无为视作邦国自然和谐的根本；柏拉图强调自然与礼法的融合，立法应当以诸德性自然秩序为依据。

北京师范大学文学院孟琢教授的《正名、裁断与统系：东汉经学一统大势中的许慎经学》一文，以《白虎通》为历史坐标，在东汉经学的一统趋势中，对《五经异义》与《说文解字》进行贯通考察，深入把握许慎经学的理路、特质与历史意义。孟琢教授认为，作为东汉经学的坐标，《白虎通》代表了以今文经学为主体的通学形态，体现为声训正名、经说裁断、天人统系三个层面的经学工作。其次，《五经异义》承续了《白虎通》的一统方向，代表了来自儒林的、基于古文经学的经学一统。再次，《说文》继之而作，与《白虎通》全面呼应，是许慎经学的完备形态。《说文》自形训以经学正名、据汉字以裁断经说，通过汉字系统构建天地人秩序，体现出许慎经学的宏阔格局。许慎上承贾逵、下启郑玄，是两汉经学由分裂到一统、由庙堂到民间的历史趋势中的核心人物。

求索秩序与实践智慧

浙江大学包利民教授在《经典的翻译、解读与转化》中谈到，任何国家的经典在创作后，立即进入世界文学的范畴，并非原作者或本国作者的专利。研究古今中西的经典往往涉及翻译问题。众所周知，诗歌在翻译过程中信息会有所丧失，哲学经典在许多情况下也是如此。这表明西方语言—逻辑的“分析”性翻译，完全可能比东方“综合”性行文解读出更多的哲学意蕴。中国传统文学有相当的哲学深度，并非只停留于感性的、现象界的单面维度，而是蕴含一个从无到有、从有到超越有的境界的存在大序。从哲学视角而非文学史的视角出发解读唐诗的意义，对于我们今天的古典研究有重要启发。

同济大学人文学院张文江教授做了题为《杨践形先生的两篇序——兼述民国以来的易家》的报告。张教授以近代易学家杨践形所作《神形篇》序、《周易终始》序两篇为线索，关注杨践形的交友关系和杨的读《易》之过程，探讨杨的易学思想。张文江教授指出，杨读《易》可能在八百家以上，应该是二十世纪中国读《易》最多之人。另一方面，文章讨论了杨践形二《序》中提及的杭辛斋、黄元炳、曹元弼、徐昂、彭俞、周善培、沈瓞民、胡朴安、宋国宾等民国以来的易学诸家，综述当时易学研究之态势。最后，张教授考订了杨践形与潘雨廷相遇的时间。

华东师范大学哲学系付长珍教授做了《论儒家的实践智慧——以“学”为中心》的报告。她围绕“学以成人”这一目标，讨论了在全球一体化与深度科技化的信息文明社会中，重新审视儒家的实践智慧的重要性，对于建构人机共生文明的新型伦理关系提供了新思路。付长珍教授指出，面向未来的人工智能伦理，需要建构一种新的“人的科学”理解框架，包括：人之所以为人者、人机关系和人机共生的伦理秩序。这些问题的思考需要激活不同传统的伦理思想资源，重振儒家的情感秩序原理和实践智慧潜能，能使我们更好地把握当代、关怀人类和面向未来。

华东师范大学哲学系、浙江大学马一浮书院陈赟教授的报告是《〈礼运〉“大同”何以是秩序探究的出发点而非目的地》。一般来说，对《礼运》“大同”的通行理解是将视为秩序历史的某个特定阶段，或者某种具体的秩序形态，这一理解最终导致了将大同视为终极秩序的想象。陈教授提出了一种新观点，“大同”作为原初秩序经验，乃是秩序探究出发点；“大同”与“大道”、“太一”构成对原初秩序经验的不同刻画。只有通过这种定位，才能明白《礼运》的整体逻辑结构不是回到作为原初秩序的“大同”，而是走向原初秩序分殊以后秩序各要素之间彼此协同的“大顺”。

浙江大学历史学系陶磊副教授在《二体三用：秩序与人伦的智能基础》中，探讨了理智德性与道德德性在国家、社会、个体三个层面的建构，即二体三用，作为比较不同文明群体的秩序与人伦建构框架基础的问题。他首先指出，通过智能形式分析，可以看清不同群体秩序与人伦建构的模式差异。其次，他提出，古希腊由整体秩序契入的建构模式，依赖于其二象叠合的智能形式，亚里士多德中庸德性的建构也是基于此智能形式。然后，他认为，与之不同，古代中国的建构模式是从个体道德建构出发，并具体考察了其智能形式在不同的阶段的不同表现形式。最后，他指明，古代中国的秩序和伦理建构在智能形式变迁过程中，身体之德的变化是一个关键变量，总体而言，存在一个由性命关切主导向认知关切主导的转变。

柏拉图的德性秩序与灵魂秩序

上海大学文学院肖有志副教授在《关于勇敢的定义：柏拉图〈拉刻斯〉（189d4-194b7）讲读》中讨论了何为真正的勇敢。困惑以及对人世事务的根本探究才是真正的勇敢，这个勇敢在言辞对话中体现出来，心智-言辞-行动是一体的。人的怯弱与无知联系在一起，只有哲人才是真正在心智上勇敢的人，勇敢问题实际上是哲人的德性问题。

华东政法大学马克思主义学院王江涛老师汇报的是《在美中生育——柏拉图论爱欲的哲学化》。他以“美”为线索，重点分析了《会饮》中的羊毛喻、“以美换美”、阿里斯托芬讲辞和第俄提玛教诲等文段。王江涛老师认为，爱欲作为人类特有的现象，始于身体的结合。这种结合在未经反思的情况下会指向对自己抑或对善的爱欲，前者易导致爱欲的政治化，后者易产生爱欲的智术化。第俄提玛的教诲将爱欲与生育关联在一起，具有神秘化的色彩，但第俄提玛的言辞径自指向苏格拉底，缺乏反思性，故而未能实现爱欲的哲学化。爱欲在苏格拉底那里完成了哲学化的使命。爱欲的哲学化作为对爱欲的反思，将爱欲从政治化、智术化等杂质中提炼出来，可谓对是对爱欲的净化。

陕西师范大学哲学系张波波老师的论文《从快乐之名到快乐之本性：重思〈菲丽布〉中神圣方法和快乐的不统一》重新探究了大多数学者对《斐丽布》的解读，即苏格拉底是否对快乐提出了一个统一的描述或通用的解释。不同于当今学界流行的看法，张波波老师认为，神圣方法在随后对快乐和知识的检验和评价中起着至关重要的作用。对神圣方法的应用并未像人们通常所期望的，将快乐系统地、完整地划分为子类，因为苏格拉底未能识别出统一所有快乐的共同特征，而是推翻了快乐具有统一性质的基本假设。该负面结果并不表明神圣方法的失败，而是成功揭示了快乐的异质性。张波波老师进一步指出，即使快乐缺乏普遍的统一性，我们称之为快乐的所有事物仍然有可能被证明是好的，但快乐不能为“好”提供单一的价值来源和衡量标准。

浙江工商大学哲学系陈郑双老师的论文《柏拉图的“申辩”：重读柏拉图〈书简七〉》将柏拉图书简特别是《书简七》看作柏拉图的申辩，并详细论述了“申辩”的特征。从柏拉图三赴叙拉古事件的效果上来看，柏拉图的教化行动并不成功，他可能会面临潜在的指控。陈郑双老师认为，柏拉图出于对哲学本身的责任出访叙拉古，他尽力帮助狄翁和狄奥尼修斯，行事公允正当。柏拉图所教授的哲学既不是一般性的常识，也不是神秘不可传之物，而是对研习者整个生活方式的考察。从文本形式上来看，柏拉图“申辩”与苏格拉底“申辩”都采取了两次申辩，都提到了早年的事情。从内容上来看，苏格拉底和柏拉图都是为哲学负责，关心自己做出的选择是否对哲学有利。他们都强调对于哲学的责任是第一位的，向大众展示了哲人的生活方式和真正的哲学追求。

广东省社科院的万昊老师做了题为《常人与苏格拉底：〈欧蒂德谟〉尾声的克力同》的报告。万昊老师表示，哲人对常人的教育是《欧蒂德谟》的重要主题之一，对话设置了从昨日回到今日的两重时间，将常人教育分别指向具有哲学和政治前途的少年和全无哲学天分的老人。在结合和分析两场教育的过程中，万昊指出一般意义上的聪明人无法区分哲学与智术，当二者被混同时，对哲人的指控同样也构成对智术师的指控。相较智术师，哲人更重视意见世界，总是将对知识的关切放置在意见世界中考虑，这反过来威胁了哲人的身份和处境，苏格拉底为智术师辩护实际上也是为哲人在城邦中的生存处境辩护。

浙江理工大学马克思主义学院柳孟盛老师的汇报题目是《自然正义与哲人的宇宙大序——〈高尔吉亚〉481b6-522e8 解析》。他首先分析《高尔吉亚》背后的时代背景，指出《高尔吉亚》481b6-522e8 中首次呈现了西方思想史上最为雄辩的自然正义观，并通过理性辩驳、故事讲述、隐喻双关等方式揭示该自然正义观的种种矛盾，导出了一种基于灵魂病理学的治疗正义。柳孟盛老师认为，这种治疗正义的成功，关键在于引入宇宙灵魂大序。哲人依持宇宙大序，在最广阔的层次上把握并重塑蕴含其中的人类共同体生活，表明哲学的内在强者路线强于修辞家倡导的外在强者路线。

浙江大学哲学学院博士生王铠汇报的是《柏拉图论灵魂的非复合性和不变性——基于〈斐多〉“相似论证”的考察》。王铠指出，柏拉图《斐多》中的“相似论证”表明灵魂出于不朽应当是非复合的和不可变的。然而，根据灵魂的生命原则和伦理图景，现实的灵魂总是与身体结合、冲突并呈现出不同样态。为了解释理性推理出的灵魂应然本质与其实际的可复合性和可变性的不一致，有学者试图将《斐多》中的灵魂理解为与身体相对的内在统一体，或将灵魂内在地分为不朽的和可朽的两部分。两种做法都偏离了《斐多》文本。灵魂的非复合性和不变性应置于同一灵魂在存粹状态和具身状态下的不同运动理解。灵魂的可复合性和可变性以非复合性和不变性为前提，指向灵魂的自然目的论和伦理目的论，反映具身灵魂在不同程度上的道德选择和认识能力。在这个意义上，灵魂的可复合性和可变性恰恰表明，重返灵魂的最佳状态是可能的，更是应当的。

浙江大学哲学学院博士生孙亮鑫在《柏拉图论语言模仿与灵魂教育》中指出，《克拉底鲁》的主题是探寻逻各斯的本性，但对话者围绕自然主义与约定论、形相学说与流变学说展开争论，始终没有达成一致。苏格拉底提出语言是摹仿原型的影像，但摹仿论仅凭相似性原则无法确立名称的正确性。正确的言辞不仅要真实地摹仿原型，还要兼顾人的认识能力以及灵魂与原型的距离。通过语音象征理论和词源学，苏格拉底展现了非哲人摹仿技艺的缺陷。苏格拉底的辩证式对话导向一种整体主义进路的形相摹仿论。正确的言辞是既有表面又有深层的整体，它以适合的方式向不同的灵魂言说。哲人掌握辩证术和正确的修辞术，他们关注言辞与灵魂的关系，通过恰切的影像摹仿形相，实现对灵魂的教育。

亚里士多德的法治与人治

中国社会科学院哲学研究所的何博超副研究员在《亚里士多德论法治与人治：以〈修辞术〉和〈政治学〉为中心》中谈到，从早期的《修辞术》开始，法治与人治的问题就成为了亚里士多德政治哲学以及政制研究的核心之一，因为该问题密切联系了修辞技艺。关键并不在于如何建设法治或维持人治，而是让法治与人治形成均势，从而令二者相互促进，而非此消彼长。《政治学》的中间政体成为最终答案，而这一构想早在《修辞术》中有所表述。《修辞术》对政体的思考恰恰联系了对这门演说技艺的重构：哲学式修辞术暗示了他所理想的那种优于共和制或中间政体的精英民主制。在这样的体制内，法治与人治可以形成稳定的关系。

东南大学哲学与科学系的胡辛凯老师在《亚里士多德可以是一个多元主义者吗？》中提到，亚里士多德通常被界定为完美主义者，认为最终目的只有一个，而且对所有城邦和个人都一样。但是，对亚里士多德完美主义的这种传统理解并非不可辩驳。胡辛凯老师建立了树枝模型表明，对亚里士多德而言每一个具体的实践活动都有其对应的善好。这一模型有别于对幸福概念的理智论解读或涵括论解读，把亚里士多德确立为一个多元论者。

中山大学博雅学院的张霄博士后在《亚里士多德论明智、女人与统治》中认为，女人慎思能力的缺乏效力与亚里士多德的不自制概念相关，这意味着女人虽具有与男人相同的慎思能力，但因更倾向于不自制而缺乏统治者应具备的明智德性。亚里士多德强调，明智的获得需要主体的政治实践经验，内在地要求主体成为统治者。但亚里士多德的城邦德性论述表明，人应具备的城邦德性取决于他/她在城邦中被规定的角色，而非个体的灵魂特质、思维与行动能力。这表明，女人由于被视作家政的管理者与孩子的教育者，被排斥在统治之外，因此缺乏具备明智德性的实践经验。在此意义上，亚里士多德的政治哲学为女人成为明智者的可能性提供了解释空间。

浙江大学哲学学院博士生邓连冲在题为《亚里士多德定义灵魂的连贯性》的报告中指出，亚里士多德对灵魂的定义符合《后分析篇》中对定义的规范性要求。首先，《论灵魂》B1给出的三个灵魂定义具有明显的阶次和发展关系：其次，虽然《论灵魂》B2否定了B1中关于“灵魂是什么”的结论，但我们通过补充《论动物的部分》里的相关论述，证得严格意义上的灵魂定义与自然目的有关。总之，虽然《论灵魂》B1–2没有给出让读者满意的灵魂定义，但也绝非像大多阐释者认为的那样存在着实质性不连贯；毋宁说，这处文本展现了亚里士多德探究“灵魂是什么”这一问题的艰难过程。

政制礼法与教化人伦

华东师范大学哲学系刘梁剑教授的《由孝道思一多之辩——以《西铭》为中心》从张载的理学名篇《西铭》说起，细察程朱“理一分殊”之说，再谈王夫之对理一分殊说的质疑。程颐是“以理一克服分殊之蔽”，朱熹是“强调理一与分殊的统一”，船山指出张载《西铭》实际上是为了解决周敦颐《太极图说》存在的问题。刘教授强调，王夫之注《西铭》，是摆脱程朱诠释范式的笼罩，着意于孝道阐发天亲合一之理。就哲学义理而言，理一分殊与天亲合一包含不同的对于一多关系的理解，理一分殊处理横推的一多关系，天亲合一则处理纵贯的一多关系。横通与纵贯，二者并非隔绝。

清华大学哲学系唐文明教授报告的题目是《论孔子律法：以〈孝经〉五刑章为中心的讨论》。唐教授重新解读《孝经·五刑》前后两节的意义关联，指出孔子所定律法的核心是“四尊五勿”，按重要性依次是：尊天，尊父，尊圣，尊君，勿杀人，勿奸淫，勿侵犯他人领地，勿抢劫伤人，勿偷盗。孔子律法的结构显示，孝是一条联结着天人之伦与其他人伦的根本性的律法，是规范社会秩序的其他一切律法的基础，是诸律法的律法，故“罪莫大于不孝”。

清华大学哲学系陈壁生教授的《后郑玄时代的制礼作乐》讨论了郑玄礼学之兴起对魏晋两朝制礼作乐带来的影响及塑造。郑玄经学转向礼学，并提供了一套相对完备的“周礼”，魏晋之后，郑玄行于天下，魏、晋之君欲治礼乐，单是遵从汉制，已经远远不够，因此，必须要在汉制的基础上，再加上郑玄经学所塑造的“周礼”。陈教授强调，荀顗所制“晋礼”之所以重要，，这既是三代之后，中国历史上首次国家制作一代大典，也是首次在制作一代大典的时候以《周官》春官大宗伯所掌的吉、凶、军、宾、嘉五礼作为礼类标准。其后的每一代王朝制礼、每一代礼志书写，都是以“五礼”为标准进行，也就是说，在晋以后的历史中，所谓国家大典，即在五礼之中。

《中山大学学报》编辑部的仝广秀老师在《德性与政制：从〈孟子〉“禅继义一”看〈尚书〉中的君位传承》文中，集中从《尚书》记载的两种典型君位继承方式，即“尧舜传贤”和“禹传子”中，探讨先儒如何通过经典解释阐释德性与政制这一至关重要的问题。仝老师指出，在汉唐经学视野下，二者不仅呈现着具体制度的差异，更有着政治品质和德性的高低之分，禅让体现天下为公的大同理想，是三代之治优于后世的特质。但孟子主要从现实权变角度提出，二者“其义一也”，都是“天与之”的结果，并用“禹、益避政”故事来说明禹传子的顺天应人。这一观点为后人重新理解《尚书》中的君位传承，敉平禅让与世袭之间的德性差异提供了依据。由此形成两种代表性解释：一种以“亲亲”为前提，以世袭为常、禅让为变，认为二者都是时势使然；另一种为多数理学家所持守，以体用为框架，主张禅让世袭都是天理与圣心的发用，尧舜禹三代圣王不因传位方式不同而妨碍其内在一致性。据此，仝老师得出结论认为，《孟子》“禅继义一”说将禅让的公天下之义下贯至世袭政制，理学家发明此说，通过《尚书》经义的诠解，以天理观重新厎定政治正当性基础。

中山大学哲学系李长春副教授在《德性政治：一个基于经史传统的考察》中指出，德性有一个从族群或政治体特质向个人品质转变的过程。李长春老师对比古希腊、古罗马和中国的德性政治，认为出现在历史政治性著作与哲学道德性著作中的“德性”具有明显的经史分途特征。孔子从史文中提炼出对德性政治的系统理解，帝王被德性化为政治典范，德性被谱系化、抽象化、一体化。德性政治在孟子所处的礼崩乐坏时代走向解体，德性间的矛盾冲突要求实现德性统一，最终出现心性论的形上学。哲学上德性论转化为心性论，美德政治转化为道德政治。

古典诗学中的秩序与伦理

华东师范大学外国语学院的罗峰研究员在《战争与命运：欧里庇德斯〈赫卡柏〉开场》中讲到，柏拉图和欧里庇得斯都意识到荷马史诗对公民教育的深远影响，同时也察觉到其中的矛盾，并尝试以言辞抵御荷马的影响。二者的解决方式不同，柏拉图通过重新编织关于个体和城邦正义的神话故事，实际演示正确创作诗歌的方式。相较之下，欧里庇得斯试图在精神上“驱逐”荷马，让古希腊人对荷马颂扬的价值感到绝望，从而一概而论地消除荷马对希腊人精神的影响。尽管古希腊英雄伦理以及以荣誉为核心的传统价值在荷马的史诗中得到弘扬，欧里庇得斯却聚焦于荷马所雕刻的荣誉和价值内在的潜在危险，对整个传统伦理体系提出质疑。

上海社会科学研究院文学研究所的朱生坚副研究员在《人类困境的情怀：西蒙娜·薇依〈《伊利亚特》，或力量之诗〉读解》中讲到，薇依透过《伊利亚特》，透视战争中人对物的隶属，却发现在现代社会的生产和生活中，人对物的“物化”问题更为突出，再加上战争的重压。她企图在史诗中寻求启示，解决当下问题，但作品实实在在地传达了无解的境遇。薇依生前似乎无法摆脱这一困境，人类与问题同在，“毁灭的危险始终悬在空中”，成为人类存在的悲剧。至今，对力量的崇拜各类作品中依然存在，仿佛史诗的精神无法逝去。薇依希望找回史诗的力量，但她却“怀疑这一天会很快来临”。她对现实的怀疑是确凿的，这一天在眼前的时局下注定不会迅速降临。然而，她怀疑的根本原因正是她不愿意失去对未来的希望。

温州大学文学院的李孟阳老师在《古希腊史诗中的名位、秩序与伦理》中指出，古希腊史诗中的神人世界建立在基于名位的等级秩序之上。这一概念规定了一切存在者之间的差异，既有其自然基础，也蕴含一系列政治伦理观念。尽管古希腊史诗中的神人世界是理解诸神与凡人行为的关键背景，但学界对其仍未得到充分的讨论。名位的分配对于理解神界的政治秩序、伦理规范和伦理情感具有奠基性的意义。通过审视一系列关于在诸神和凡人中名位分配的核心文本，并围绕相关概念（名位、命份）以及主题（伦理-政治秩序的根基与建立、神人分离、神人关系）对这些文本进行梳理与连贯的解释，神人共同体作为一个概念和分析架构为神性、属人境况和神人关系的核心特征提供了与以往不同的理解。

浙江大学外国语学院的朱振宇副教授在《爱欲、技艺与〈变形记〉中的帝国叙事》中提出，《变形记》不仅是以宇宙开端为起点的“自然之诗”，也是奥古斯都时代为终结的罗马史诗。就如同《埃涅阿斯纪》中宇宙的轮回与黄金时代的辉煌形成对比，《变形记》中也融合了永恒流变的宇宙与英雄传奇的并置。奥维德的放逐苦难、离奇的爱情故事以及对奥古斯都帝国的随处讽刺，确立了该作在古罗马文学中的重要地位。两千年来，奥维德成为放逐诗人们效仿的楷模，然苦难与讽刺并不能单独成就伟大的诗歌。奥维德巧妙地将个人回忆与对奥古斯都的讽刺置于自然与文明冲突的视野中，以此讲述了一个人与世界历史的故事，使《变形记》得以成为一部可与《埃涅阿斯纪》媲美的伟大之作。

上海交通大学外国语学院的丁瑶老师在《〈埃涅阿斯纪〉中的秩序治理术刍议》中认为，《埃涅阿斯纪》创作于罗马从共和制向帝制过渡的时期，描绘了不同层面的混乱、暴力和冲突，为史诗提供了探讨城邦秩序治理和社会规范重建的议题。海上的暴风雨作为自然力量的象征，展现了宇宙秩序与帝国秩序之间的紧密关系。城邦暴力则以特洛伊人与拉丁人的战争为主要表现，通过融合民族身份来追求治理。此外，狄多与埃涅阿斯之间的罗曼蒂克悲剧充斥着伦理暴力，讲述了理性与感性的对抗。在这诸多形式的暴力之下，维吉尔对人性、生命和哲学进行了深刻思考。

中国传统思想中的自然与秩序

同济大学人文学院吴小锋老师作题为“自然秩序的显化：《周易》坤卦卦辞与彖辞发微”的报告。他指出，“经”既可以是自然秩序本身，也可以是人际关系的脉络。《周易》中的“乾坤”关系实质是日地关系。太阳与地球远近距离、所处位置的不同导致传递到地球上能量发生变化，进而带动世界万物，乃至人际关系、社会秩序的变化。乾坤关系、阴阳关系、天人关系等问题都可以通过“日地关系”加以解释。吴先生特别强调，当今开展经学研究，应当从唯物角度切入，用现代科学来解释古人的观点，避免陷入各执一词的立场之争。

中山大学哲学系陈畅教授的《王阳明自然观及其政教意义》通过分析王阳明自然观念，尤其是其背后的寂感结构，旨在厘清阳明心学的情感形上学特质及其政教意义。陈教授指出，王阳明寂感思想的意义结构就表现在通过真实的情感与经验，祛除虚假与想象对于世界的遮蔽，激活万物之间的感应结构。其次，王阳明对自然的使用，大致可区分为三种互相蕴含而又稍有区别的涵义。最后，良知学的目标是彻底融汇于活泼泼的日常生活世界，没有任何障碍地展现其活机大用。阳明对“自然”情感的推重，事实上正是指向这一目标。

中山大学哲学系张清江副教授的《韩愈<原鬼>书写中的秩序探寻及其意义》将《原鬼》放到韩愈的时代变迁及儒教鬼神论说的观念流变史中进行定位，在此脉络下重审《原鬼》书写的价值意义，事实上是希望重提儒教鬼神传统的存在和展开方式，并在文明秩序的整全建构中理解鬼神议题的价值意义与精神内涵。张教授指出，《原鬼》的重要性首先在于，在佛教以“清净自在”“慈悲利物”等说法垄断生死性命领域的时代，重新倡导儒教对生死了义、对生活秩序中超世俗存在及其影响的特别关注。《原鬼》以鬼“无形无声无气”的基本属性作为知识预设，确立起天道宇宙的基本存在结构和秩序，明确论述了鬼神与现实生活应该具有的关联方式。

华东师范大学哲学系戴佳腾老师在《人类的目标与自然的目的：早期中国传统中的目的论解释》中，集中讨论了在中国哲学中，目的论的意义、范围和存在这一英文学术界长期争论的问题。透过比较哲学的视角，他发现当代中国哲学研究中关于目的论的比较研究比较少，因而他试图首先回应当代研究者关于中国哲学和目的论的一些问题。其次，为了能够进行更系统的分析，他在介绍古希腊哲学研究关于目的论解释的不同看法基础上，重点对中国古代文本的语言结构进行分析，以寻找到了中国古代传统目的论的性质。最后，他认为，与英文学术界的主流观点有所不同：中国古代思想家不仅存在目的论解释，尤其是“人类中心主义”这一类型的目的论解释，而且，这种解释也引起过古人的哲学争论。

人伦秩序的重塑尝试

中国人民大学古典文明研究中心的彭磊教授汇报了《美和爱欲——色诺芬〈会饮〉主题阐释》。他指出，色诺芬的《会饮》以戏谑的方式呈现了苏格拉底爱欲的独特性。苏格拉底为“对灵魂的友爱”所做的辩护是政治性的，苏格拉底的爱欲似乎与城邦的爱欲完全一致，但对于何谓“天性好”、何谓“美德”，苏格拉底的理解与城邦当然不同。彭磊指出，苏格拉底输掉了赛美，因为他根本不关心赢得胜利，正如他不热心赢得后来的审判，但《会饮》揭示出苏格拉底才是更美的那个人，更值得我们爱欲。

南京师范大学哲学系的陶涛老师的汇报题目是《论斯多亚派的“根除情感”观》。他着重分析了pathos涉及的三个要素，分别为感觉产生的原因、接受外在事物作用的被动承受者以及，主体所产生的变化/感觉/情感。基于灵魂一元论与认识论，斯多亚派将情感阐释为理性做出的错误判断，并在其的伦理学与行动论方面视情感为人类行动的错误诱因。陶涛认为，通过“根除情感”的主张，斯多亚派强调了我们的错误行为源于自我的错误判断，因而我们自己要为其负责；同时，他们还强调了幸福的自足与理性的自主。

陕西师范大学哲学学院的于江霞副教授汇报了《现代斯多亚主义的兴起——一种情感论的视角》。她以纳斯鲍姆、贝克、塞拉斯的相关情感理论与实践为中心，探讨现代斯多亚主义者对于斯多亚式情感（或激情）的捍卫、重构及其相关批评与回应，考察“现代斯多亚主义”运动的兴起并分析这一运动的“新”与“斯多亚”色彩。现代斯多亚主义对古代的传承（包括误读）、改造，与当代伦理学、科学的积极对话乃至情感治疗实践证明其核心伦理学说的强大生命力，我们应发掘其情感论在当代哲学、科学与日常生活中的重大价值与实践意义，建构一种活的斯多亚情感论。

浙江大学马克思主义学院包大为研究员的报告题为《德与力之间：霍布斯设计保守主义的方法论》。霍布斯哲学在后世政治实践中所延异出来的歧义最为激烈复杂，他将政治哲学视为形而上学的改造成果。他一方面延续培根对自然哲学的改造，从存在问题入手，将自然主义理论化为唯物主义，为人类知识寻找基础；另一方面提出了针对笛卡尔主义的唯物主义怀疑论，以此让经验能够介入理念。霍布斯的方法论变革最终所收获的不仅是理性与激情并行的适用于经验主体的新自然法，更是直观反映主体客观限度的政治规范的新基础。包大为研究员认为，霍布斯的哲学是对理性主义假设的主体在现代伦理症候的预整，但它只是预诊了启蒙及其理性带来的主体性的抽象限度与潜在危机。霍布斯以主体与外界的对象性关系来重释自然法的基础，以经验主义的主客体对象性关系衍生出不可避免的个人主义，进而最终基于有限经验主体所构成的自然秩序推导出保守主义的人为秩序。

昆明理工大学马克思主义学院的宋海勇副教授作题为《尼采重建价值秩序的三次尝试》的报告。宋老师从尼采对于价值问题的思考入手，力图呈现尼采克服虚无主义的方式。他基于尼采与伊壁鸠鲁思想的关联性以及伊壁鸠鲁对尼采价值重估的影响，关注价值虚无主义的心理学分析和尼采以伊壁鸠鲁为榜样的问题。尼采重视价值的问题，而将传统哲学剖析为价值虚无主义，认为以往绝对价值标准已经丧失力量，虚无主义盛行。上帝之死直接引发了现代西方社会的价值虚无主义危机，在这种价值真空中，一种普遍有效的价值标准和有意义的生活是否可能成了尼采哲学关注的核心问题。对此，尼采分别尝试了对生活提供审美观照的艺术价值观、以伊壁鸠鲁为榜样的文化价值观和以权力意志为核心的酒神式价值观。通过对一切传统价值的重估，尼采试图恢复和重建自然的价值秩序并为现代文明确立基础。

北京师范大学哲学学院的贺晴川老师作题为《沃格林论“自然正当”：政治实在中的居间体验》的报告。古典政治哲学的“自然正当”回归今人视野，但古典伦理目的论的“自然”观念与现代科学机械论存在根本断裂。沃格林回归亚里士多德的“自然正当”思想，诉诸意识哲学的体验分析，发现了意识所参与的“政治实在”及其张力体验，由此揭示了作为哲学体验的自然正当所需的象征结构。贺老师立足于沃格林著作的整体背景，剖析他对亚里士多德“自然正当” 思想的阐释，说明他如何将自然正当还原为哲人在政治中的“居间”体验。通过阐释亚里士多德的自然正当思想，沃格林揭示自然正当在内在体验与超越体验之间的“居间”特征，进而建立亚里士多德的自然正当与历史上的体验与象征之联系。由此，沃格林在肯定人类生存之根本张力的同时，尝试恢复意识朝向存在根基敞开的感应机制，复归天人之际，避免哲学堕入言语道断的教条化危险。

古典文明的现代转化

中央民族大学文学院张翔教授的报告《康有为的欧洲政教论》，立足康有为1904-1908年间在欧洲、美洲等地的旅行见闻为基础的系列游记，指出康有为回应分省自立的革命主张，其实是“封建—郡县”问题的近代展开。康有为认为，与造就欧洲“新世”的“封建”、竞争与无穷战乱相比，中国的一统有更好的治法，也带来了一个更好的生活世界。欧洲诸帝国裂国“封建”和“统驭属地仅同羁縻”的治理灭国之法不利于一统的稳固，不如中国的郡县制精妙，但如果把“听其自由，粗收权利”的帝国治理术转变为同时强调中央集权和地方自治的联邦制，则这种模式的联邦制是国家由分而合获得统一或者帝国扩张的妙法。

浙江省社会科学院陈明珠研究员在《诗教与现代社会：以女性、婚姻、家庭为中心》中，主要探讨了《诗经》作为古代政教经典在现代社会中的意义。她首先比较了中西的婚姻、家庭的古今之变，指出西方重国抑家，城邦“本性上优先于”家庭。与之不同，在中国传统“修齐治平”的政治架构坚持家与国同构，家是个体与群体生活勾连的重要环节，婚姻家庭的意义格外凸显。然而，伴随20世纪初中国家庭制度去神圣性、去政治化，居于政治文化结构中心的家庭制度与政教制度逐渐分离，延续数千年的婚姻家庭制度的礼法意涵面临现代启蒙思想的尖锐挑战乃至抛弃。接着，她从现代女性特有的问题和困境角度，提出重新理解和探讨古代礼法、关注《诗经》中关于女性的礼教内涵的必要性。最后，她认为，应该依次从教化、礼法和政治哲学三个层面逐步深入《诗经》经学与诗教问题，为应对现代女性、婚姻、家庭伦理教育的缺失或偏失以及女性主义等时代问题提供启示。

东南大学哲学系的武小西副教授在《孝伦理的当代重构：数字时代的一个可能进路》中谈到了护理机器人对孝伦理的当代重构问题。人口老龄化造成传统人口结构改变，意味着一个新的文明范型的出现，这要求人们调整自我理解和生存方式，重思伦理实体与道德主体之间的依存与张力，也带来一系列亟需解决的社会问题。护理机器人的引入有可能带来伦理风险，但在更重要的意义上形塑了孝伦理的现代形态，是人际结构已不同以往的当代社会所需要的一种传统儒家孝道和现代契约观念的对接和互释。武老师提到，基于延展心灵理论，可以认为护理机器人拓展了老年人的能动性，并为他们维护个人尊严提供了新的可能。另外，护理机器人在提升老年人的能动性的同时，也可以提纯代际互动和社会联结，是建构老年生活的意义空间的重要赋能方式。

浙江大学哲学院李明书研究员的报告题目为《孔子与诺丁斯道德教育之异同》。报告从教育基础、教育方法与教育目标三方面比较孔子与诺丁斯教育观点的异同。他指出，教育基础方面，诺丁斯以培养人的关怀之情为基础，孔子则以“仁”的情感教育为主；教育方法方面，孔子与诺丁斯皆重视启发，不以固定的方法为限，而诺丁斯提出的身教、对话、练习关怀与肯定等四种方法更具结构性，可直接运用于现代的学校教育之中。教育目标方面，诺丁斯始终围绕于关怀的培养，使人成为一个能关怀他人的人；孔子则是在关怀的基础之上，提升知识、德性等能力，成为一个在各方面均完美的人。

圆桌论坛：时代中的秩序与无序

秩序与无序始终在人世中不断交织出现，无论是个体灵魂的内在秩序与无序，还是政治秩序以及国与国之间的秩序，都非常值得关注。12日上午，分组讨论结束后，北京大学吴增定教授主持了题为“时代中的秩序与无序”的圆桌论坛。吴增定教授谈到，在围绕中西古典文明中的秩序与人伦进行集中报告后，仍有很多关于中西古典学和经学的问题，尤其是现代秩序瓦解后如何重建等问题有待学界进一步思考和探讨。九位与谈人及在场专家学者就如何理解时代内涵、秩序与无序的转化、自然秩序与人间秩序的关系、秩序的瓦解与新秩序的构建等问题同台论道，展开热烈交流。

同济大学人文学院教授张文江认为，在古典文明中，人伦是秩序的核心和支持，而讨论时代中的秩序与无序，把本来隐藏在秩序背面的内容揭示出来，表达了古典学术的关怀。从古典文明中天人关系的角度来理解，天是时代，即人类发展在一定时间段内的概率倾向；人是秩序，指人类文明、国家和社会的组织程度，包含治理和教化。而时代和秩序之间是否相应，往往会产生结构性变动。张文江强调，秩序建立的成功与否，跟认识时代是否正确有关。学问的终极，就是认识时代，从无序中恢复秩序，并继续作出进一步调整。

当今时代正处于百年未有之大变局，应从无序或已有不合理秩序中建立一种新的合理秩序。《哲学研究》编辑部主任周丹表示，从无序中寻找秩序意味着从现实的人及其实践出发，探究规范性政治的规律性前提，这种规律性与时代、历史社会环境密切相关。在当今时代寻找秩序，一定要加入中华优秀传统文化的因素，把义理、人伦融进规律性当中。周丹强调，中华文明的突出特性为理解中国式现代化的秩序原则提供了重要启示。

“今天重新思考时代与秩序变迁的关系，核心是价值观问题，秩序的稳定需要确立核心的价值认同。”华东师范大学哲学系教授付长珍从长时段的历史意识角度出发提出，中国传统社会中最重要的秩序是教化传统的确立，教化既是人之成人的重要环节，也是共同体和谐发展的价值纽带，长期支撑着中国人的精神家园和中华古典文明叙事。秩序既指向外在性的社会生活秩序，也包含内向性的意义世界的心灵秩序，近代以来个体的崛起和当代科技的突飞猛进都对社会伦理秩序形成了巨大冲击和挑战。

浙江大学林志猛教授认为，瘟疫和战争带来的无序以及国际复杂局势和冲突时刻提醒我们，秩序和无序始终交杂，动荡和冲击一直存在，我们应思考如何既尽力维持政治和个人的内在秩序，又能面对无时不在的瓦解秩序的外在压力。林志猛表示，古典哲人力图凭理智构建政治秩序和灵魂秩序，以使人的意识和政治获得均衡，赋予存在恰当的秩序。当今时代面临政治极化、心灵畸变、过度商业化和审美碎片化等危机，古典文明对于理解人的生存处境，避免在技术和商业化文明中走向彻底无序有重要启示。

华东师范大学刘梁剑教授认为，我们正处于从现代到当代的转折时期，秩序原本天然内化于社会内部，而转变时期无序性凸显，故而人们迫切渴望从无序中寻找新的有序。时代不仅是时间概念，更包含对时代精神的特别标示。我们对时代最基本的感受是时间感受，在发现新秩序的过程中寻找对基本时间感受的转变，即历史和文明的重新理解。刘梁剑教授指出，应不断思考获得新的时间观念的可能，线性进步的时间观不是唯一的时间体验方式，我们对时间的理解和诠释对探究秩序与无序的交互关系具有极为重要的思想价值。

中央民族大学张翔教授肯定了古典学研究的活力和价值，他指出关于时代中的秩序与无序的讨论是当代一个具体而宏大的挑战，最终仍要回到现实世界。古典学发展的重要方面是提升自身回应时代问题的能力，即具有深度历史视野和理论视野的回应方式，这种互动式回应也能提升学者对古典文献和古典学本身的理解。随后，张翔教授从当下的全球格局，重新反思中国文化传统中非常重要的节制美德，这一传统美德是保持战略定力的广泛指向之一，同时也能为我们思考和回应当前秩序问题提供有益的思想资源。

浙江省社会科学院陈明珠研究员指出，本次圆桌会议主题和大会主题非常切中当下的关怀，具有近而切、深而远的意义和价值。首先，由于学界因素和社会历史背景，秩序成为时代关键词，目前的国际冲突和争端都是无序的表征。但是，这种无序既不是原初也不是混沌状态，而是原有秩序的坍塌。由此引发了一些重要问题，即如何缝补原有秩序、秩序的性质以及是否需要重建其他秩序。当前基于规则的国际秩序中隐藏着深层危机，中国提出的中国式现代化和新文明形态等概念中也蕴含对新秩序的诉求。

北京师范大学孟琢副教授基于付长珍教授的破题，从古代汉语言文字角度展开论述。“乱”和“治”的训诂学研究表明，中国古人认为秩序与无序存在辩证的转换关系，无序意味着现有秩序的破坏解体，但秩序的破坏也是新秩序建构的基础和可能。他指出，儒家以对天道和人性的深入思考为内核构建秩序，但无序同样是理解古典儒家经学的根本角度。中国古人在构建秩序时绝不是森严的，而是追求开阔和谐的多元的状态，中国文明在不断从无序走向秩序的过程中成其伟大。最后，孟琢老师引章太炎的俱分进化说表示，人类的命运就是在秩序和无序的俱分进化中得以展开。

上海大学肖有志副教授从柏拉图的《理想国》出发展开讨论。他指出，《理想国》的创作于雅典内忧外患、动荡失序之时，但书中并不是在写雅典衰落的应然，而是苏格拉底和他的朋友们要在言辞中建立最佳的城邦作为某种建造标准。从古典思想来看，秩序和无序同样也是关于树立“建造的标准”的问题。《理想国》的主题并非政治，而是人应当如何生活，纵览全书，即热爱智慧者、好学之人的正义生活如何。最后，肖老师谈到，当前时代的爱智慧者必须严肃思考个体内部秩序的构建问题，这将给现实政治秩序和人伦秩序重要而深远的影响。

最后，各位专家学者就中国现代化进程中的秩序塑造、秩序与无序的相互转化、个体秩序与正义的构建、天人关系、中国传统的天道观、古代文明与现代文明的连续性等问题进一步展开深入而详实的交流讨论。

总结与展望：推动中西古典文明的深入研究与互鉴

闭幕式由浙江大学哲学学院教授、马一浮书院副院长林志猛作闭幕致辞。林志猛教授表示，本次会议围绕秩序与人伦的主题，从中国和西方的古典传统出发展开交流讨论，同时涉及德性培育、无序与秩序、人文教化等重要议题。与会专家学者从古典文明中汲取力量，在古今中西文明互鉴中为回应当代面临的政治无序化、价值危机、虚无主义等挑战提供深厚的思考，并探究了中华文明如何在当今世界秩序变革的进程中重新确立自身的位置。林志猛教授指出，西方文明的源流还需细致梳理，中西文明有诸多共通之处，中西方在文明起源之初已有交汇融合，两者的深入互鉴可为现代性诸多问题提供有益的启示。