劳埃德·L. 魏因勒卜｜自然法与权利

自然法与权利

劳埃德·L. 魏因勒卜

（Lloyd L. Weinreb，1936–2021）

转自：法哲学与政治哲学论坛

哲学园鸣谢

作者简介：哈佛大学法学院荣誉法学教授。

译者简介：李彦明，西南政法大学行政法学院2022级法学理论硕士。

自然法哲学总体而言不怎么关注权利问题。脱胎于古希腊之源的自然法几乎没有注意到这个主题。相反，他们试图将个体置于自然秩序，这么一个秩序无需警告或是浅显易懂的解释就将个人击溃，但它仍然同样是一道规范秩序。托马斯·阿奎那的哲学实现了这一思考方式在基督教神学发展中的经典表述，但这一发展路径同样首先并没有维护个人权利；相反，它在证明人的个人责任的同时，仍处于全知全能天主的天意之中并受其支配。神圣的天意包含了上帝仁慈对待人类的保证，这是希腊的“命运”（moria）概念所缺乏的。界定个人责任的一些义务是出于他人的利益。但任何关于权利是义务的独立基础而不提及上帝的说法都遥不可及。

尽管许多权利理论或者说自然权利理论在更早之前就出现了，但直到十七八世纪权利才与自然法紧密相连。即便那时，联系也绝大多数仅仅是语词上的联系。理论家们意识到自然法传统，引用来支持他们的论证。但这些引用仅仅是装点门面。例如，霍布斯说，在一个假设的前世俗社会中，“自然法则”确认了一切人对抗一切人的无限权利，而这些权利在世俗国家则被取代，除非主权者同意的权利之外他们完全没有权利。但一个人所谓的前世俗权利仅仅是一个人实际拥有的力量，无疑在自然状态中压根不存在任何类型的权利或义务问题。洛克屡次按传统的表达方式提及自然法，用于加强自己论证中最弱不禁风的地方。由于他维护辉格党利益，反对国王，自然法就变成了限制王权的权利来源。就他对自然法的分析而言，洛克无非是声称造物主的目的不言而喻就是其创造的法则，即自然的法则或自然法，对于理性造物，同样不言而喻的是，“理性······就是自然法”。准确来说它的意思是，自然法，按他所述，对所有合乎理性之人都不言而喻。对不证自明的依赖表面上让人回想起自然法传统；但通常理性就足够了的断言无视了自然法的核心问题以及其解决方法。

奇怪的是，将自然法视为无稽之谈而弃之敝履的卢梭却最贴近社会契约论者，采用了它的分析框架，虽然他建立在截然不同的前提之上。他推理道，自由与秩序要想共存，只能由个人参与进管理他的法律的产生过程。托马斯·阿奎那用自然法意指我们对天意的参与，而卢梭用公意取代了天意；从公意中找到自己的意志，公民就管理了自己。尽管陈述问题与问题的解决有着结构的相似性，但用人来取代神圣规则（或捉摸不透的命运）使得两个论证非常不一样，除非将卢梭的理论视为与实际的人的实际统治完全无关（实际上，他无助地诉诸超人立法者就表明了这点）。

当代哲学虽为修辞效果通常会加入自然法与权利，但它们之间几乎没有形式上或实质上的联系。自然法在本世纪并没有繁荣。除了它在天主教教会教义的一席之地，绝大多数情况下它都脱离主流，因为作为关于法律本质的理论或是伦理学的理论，其别具一格（并非奇怪）的认识论主张是，它的立身之本——据说是实质性原则而不仅仅是口头语句——是必然为真或不证自明的。另一方面，近期在“人权”这个模糊不清的标题之下，自然权利更为繁荣。从“自然”到“人”的转变确实反映了这种怀疑：自然，或是任何与世界本体相等同的术语，在理知上是否是任何一道规范原则的来源；理解“人”权可以无需提到所涉权利的来源，而是提到那些拥有权利的人，这些被剩下的普遍（人）权的基础并不明确。重要的是，所有人都拥有权利，因此研究可以超越国界。

我相信在自然法哲学和权利之间存在一个确凿的、强有力的联系，它通常被忽视了（部分是由于对自然法相同的误解，这一误解引发了绝大多数与自然权利理论之间的联系）。这一联系，被准确理解的话，是尊重自然法源远流长的传统的，与此同时反映出对权利概念的当代分析。它认真对待建立权利的独立实在性的任务，而非依赖性地从义务或实定规则中推导出它们，这对权利的完满理论至关重要。同样地，它使我们得以解释权利理论最难以驾驭的现象，即不同共同体之间具体权利的多样性。

联系的核心在于权利与人类自由和责任之间的关系。联系通常以一种劝诫性方式被提出——“没有无责任的权利”等等——但没有得到仔细考察。据称似乎它显然就是哪种存在物可以拥有权利的结论的基础。但这些结论莫衷一是。我将论证说权利（而非那些由实证法或规则等制定法所建立和完全解释的东西）是以一种非常特别的方式组成了自由，而那的确就是权利的本质和权利是且仅是什么。与权利相关的义务之所以产生，是因为权利将拥有它们的存在组构（constitute）成了自治的存在，即人而非其它东西，他们也负有如此义务。进一步说，权利组成自由的方式就是自然法的方式。权利是在决定性的自然秩序中对人类自由之谜的一个回应。它们为我们完成了早先命运以及之后自然法本身所完成的东西，尽管大相径庭。与自然法的联系因此并不仅仅是语词上的。它是我们提到人类自由与责任时所意指的重要部分。

01

责任与权利

我们思考权利最难的地方在于，尽管它们在我们的论述中无处不在，但“权利是什么”就是不清楚。法律权利可以被粗浅地定义为法律会强制执行的主张；“无救济无权利”，这是每个一年级法学生都会学到的。抛开法律不谈，当人权岌岌可危时，一般性的问题通常就会被忽略，讨论也直接来到有争议的具体权利。理所当然地会认为每个人都知道权利是什么，至少足以能够去承认或否认具体权利。但对权利本质的抽象讨论通常表明存在着诸多分歧。绝大多数情况下，无论是从权利所有者的角度来看，还是从另一个人的角度来看，权利都被视为人际关系的筹码；正如约翰·菲尼斯所说，“当代权利话语基本上是构建在两个个体之间关系的隐含模式中的”。

那一问题的进路足够浅显。因为一项权利的通常回报在于其他人以履行义务的形式承认它。当然，许多权利被行使时无需其他人至少意识到他们在履行一项义务；虽然我们承认其他人有走在大街上的权利，但通常情况下我们几乎没有人会意识到我们在履行不攻击他们的义务。况且，为了决定如何行为，一个有良心的人可能想要知道他的权利，即便他强大到无论他做什么决定，行为都无法被阻止。即便如此，可以（或不可以）不顾他人会采取的任何行为而行使的权利几乎不值得我们考虑；因为无论是否有权利，拥有者的情况都没什么不同。绝大多数情况下，权利的实际意义在于它规定了他人应如何行为。

然而，在表面上，或至少在语法上，权利并非关系性的而是归属性的。说人们“有”权利，就像他们自己有棕发、头痛或是铅笔一样。提到一个人的权利并不要求提到另一个人或是他的义务使自己表述完整。另一个人的义务是独立建成的，权利远非作为其反映，而是恰恰相反。权利被作为义务的根基：因为张三有一项权利，李四就有（不）以特定方式行为的义务。说张三有一项权利是因为李四有一项义务，这非常匪夷所思；因为如果张三并不独立地拥有权利，就几乎不能仅仅为了强迫李四就赋予给张三权利。因此，首先，权利显然是在告诉我们拥有它们的人的一些事情，从中产生了他人的义务，这不仅是形式上的含义，而是实质性的。

但通过引用权利拥有者的任何这些特征来详述权利已经证明是难于登天。困难导致了一些哲学家得出结论，不存在要被这么解释的个人特征，且权利毕竟是义务的另一面，是完全人际的。权利和义务一样，他们说，是统一规则的不同面向；权利拥有者实际上是任何产生规则的善理论（theory of the good）的附带受益者。其他哲学家受困于后一结论，因为它似乎给权利的仅是立锥之地。规则远非权利的基础，他们说，权利才是规则的基础。但由于无法以任何涉及一般权利或具体权利拥有者的个人特征的依据作为解释权利的归属，他们被迫采取这一观点：权利是规范性话语的一个首要或基本要素，它们不能用其它术语解释或描述。那使得他们面临如下异议：权利不仅在人们之间，在类型之间也不同；并且如果它们并不基于善理论，也没有得到其它解释，它们就是恣意且站不住脚的。因此问题趋向于僵局，权利是什么也仍存疑。

因为通常我们对它们的人际方面最感兴趣，我们可能倾向于将权利主要视为是规范性的，是行为的指引：一个人的权利是对他人行为的规定或禁止。但从个人的视角出发，一项权利的意义是相反的。权利并不要求它们得到行使。虽然如果有人有做x的义务就必然会有人有权利去做x，但在提到个人义务时再提到权利会显得多余且奇怪。相反，没有义务也可以提到权利；一个人有权做x通常意味着他也有权不做x。因此，权利本身压根不是一个人应如此行为的指示。相反，我们可能会怀疑某人是否应这么做的情况才提到权利。权利完全留下了其拥有者应怎么做的问题。

因此，权利与自由相联系并不出人意料。有了一项权利后，个人就可自由地按其选择行事。特别是在政治辩论中权利被视为自由（freedom）或权利自由（liberty）的本质。但尽管自由是权利拥有者的自由，绝大多数情况，如在政治语境，它仅仅反映了权利的人际方面，与免于他人不当干预的自由有关（尤其包括政府）。因此，与拥有者的个人身份相比，它更契合于与他人义务直接相关的权利的人际方面叙述。

自由有着另一观念，它不是将其视为缺乏施加的约束，而是视为个人特征或存在状态，拥有了它，一个人可以对其行为负责且服从道德判断。这两种思考自由的方式显然是相关的；但它们在根本上完全不同。作为权利自由的自由通常是另一个更大概念的一个要素，因为无论一个人其它方面怎么样，如果他的行为完全可归于外在约束他就不对其负责。但缺乏约束对作为责任的自由并非总是重要的；没有了约束，一个人可能有能力行为并对其所做的事情负责。例如，在某些情况，一个人可能因做了他不具法律权利的事情而受到褒扬，或是因没这么做而遭到谴责；道德判断的基础是，尽管有法律的约束，他仍有充足的自由对其所做的事情负责（所以他有道德义务——和权利——违背法律去行为）。也不是缺乏约束就时总是足够了。如果孩子脱离监管，小狗摆脱狗链，葡萄藤没有附着在葡萄架上，或许可以毫无疑义地描述为“自由”；但孩子、小狗或葡萄藤不对所做的事情负责，因为我们相信它们缺乏那种自由。（不过我们更可能描述为“野性”而非“自由”或“权利自由”，这一事实表明我们确实一块考虑两种自由。）

权利同样与作为责任的自由相联系。但不同于权利自由的通常联系，是否权利与责任之间有这种联系，和如果有的话，其本质是什么，是更有争议的问题。涉及的两种关系是：

有充分的理由认为围绕权利本质的许多困惑与异议都是源于并没有将两种关系区分开来的倾向。那一倾向毫无疑问主要源于第二种关系右侧术语的不确定状态。鉴于已经证明难以解释是什么权利限定了自由与负责任的人，或是什么责任引起了权利，那些断言存在这种联系的人通常说关系好像仅仅是：即使此处权利唯一的具体意义只适用于作为权利自由的自由。

这两种关系的困惑主要在如下争论中：是否只有（和所有的）人类才拥有权利，还是动物或许还有其它种类也有权利。请注意，存在一些关心动物（和其它非人类的种类，无论是否有生命）福祉的强义务，这些义务得到普遍承认，有些哲学家声嘶力竭地说将这些义务的受益人视为权利的拥有者是正确的。因此，公共辩论的行话中包括已是耳熟能详的“动物权积极分子”。另一群可能人数更多的哲学家反对那一观点，而他们并不必然争论在对待动物方面存在道德义务，而是说将这些义务与动物的权利联系起来并不正确。因为缺乏责任，动物并不——不能——拥有权利。持这一立场的人无需让自己承诺会特别解释人类自由与责任。他们必然得断言的只是，无论一个人如何理解人类责任，动物在那一含义上都负责任。如果权利只与权利自由有关，似乎没有多少理由否认说动物有权利；我们对动物的义务就足以证实相关权利。例如，不得施加无谓伤害的义务可能在理知上与动物免受无谓痛苦的权利相关。如果权利要求它们的拥有者负责任，那么它们都不具有权利，无论人们在对待动物时负有什么义务。那些拒绝动物权的人声称后一观点似乎是显而易见的。但除非他们解释为什么——如何——权利牵涉到责任，否则他们的声称都会崩溃为权利与权利自由之间的联系。

有些具体权利并不多么显然与权利的两种概念相关。行动权（旅游，自由发言等）易于被视为权利自由的方面，它们在与政府约束下的个人权利自由层面最经常被提到。但许多最耳熟能详的权利，是拥有或成为某物或某种存在状态的权利：食物，住所，教育。这些权利有时会被行动权所吸纳，基于权利本质上是可放弃的；有人说，除非有人能够接受或是放弃权利，否则不能说他拥有权利。尽管我们轻而易举地谈论不可剥夺的权利，但准确来说，反对意见喧嚣尘上，使得我们至少不能确定吸纳是正确的。并且实际上，为什么一个人必须得能放弃权利？就实际情况来说，在如对食物和住所等权利构成问题的情况下，这些权利会被放弃的可能性几近于零。如果权利的拥有者肯定会享受他有权的事情，或至少从中受益，那么他理论上是否能放弃它会起到什么区别呢？

放弃能力的要求看起来本质上是是另一种方式，论证作为责任的自由是拥有权利的一个前提。无需进一步解释，拥有权或成为权似乎更易于符合这样的理论，权利不仅仅是归于个人的，还是规定他人义务的规则的要素。动物（和人类）有生存权和不受折磨的权利，因为在一个减少了饥荒与痛苦的世界是一个更美好的世界。如果要维持独立于善的权利理论，我们就需要更清楚地理解这些权利如何直接附随到它们的拥有者，即是说，不是善的承担者，而仅仅是他们自己。

权利与自由之间紧密相似和成双成对的关系，以及持续不断、强烈却未得到充分解释的信仰，即只有具有强烈道德责任感的存在才应被赋予权利，都足以暗示，如果权利具有个人归属的特质，那么应该在这里体现。我认为，权利与责任之间存在联系在直觉上显而易见；但任何这样的直觉都并没有揭露其来源。分析权利解决问题的努力并不成功，因为权利的逻辑与话语在关键层面模糊不清。如果我们从联系的另一端开始，并且并不是问与权利有关的责任是什么，而是问什么（如果有）权利与责任有关的话，还可以学到更多。

当我们界定一个人为行为人时，责任就附随到他身上，具体来说它是所涉行为的原初行为人。这一能动性并不完全排除讨论说是什么解释了行为人有了地位去行为或已按他所做的行为，这可能包括提及他先前经历或是个人因素。我们可能在想救援者如何恰好就在现场，他怎么知道要做什么，或他怎么有勇气这么做。但只要我们将救援视为他个人负责的行为，在有些时候我们就必须将其动机或是理由作为行为的决定性因素，可通过提及他的决定或是选择来解释，而非单纯作为完全决定它的先前事情的结果。行为，我们说，是被行为人决定的；行为人以其所做的方式行为，所以是自决的。终其一生，我们习惯性以这种方式描述行为，或仅仅这么观察它。我们承认个人是负责任行为人的情况，并将这些情况与其它情况区分开来，在其它情况下，他们只是作为因果链中的一个环节而参与其中。这种区别是如此普遍，以至于通常不需要进行明确区分；它就像主动语态和被动语态一样已融入我们到的语言模式。

然而，我们普遍采用的自决概念却有着根深蒂固的问题，不仅在我们讨论一个人是行为人还是承受行为的人的困难情形，而是在所有的情形。因为无论哪种情况，一个人现在被组构的样子是由于他无法控制的先前情况；我们将这些情况描述为他的过去或仅仅是个过去，这都没有区别。如果这些情况是自决行为的结果，那么行为人的样子就是由于他无法控制的先前情况。所以，救援者可能有必要的知识，因为他在过去的某些时候孜孜不倦；但他在那个时候的勤奋是因为他无法控制的先前情况。勤奋如此，勇气等等也是如此。某种意义上，无论如何那一定是真的。不管指的是现在还是追溯到遥远的过去，论证都是一样的。

有些因素被视为免于责任的宽恕事由，准确来说是因为它们确立的所涉行为是不受这个人控制的。但宽恕事由的范围确实有限。且原则上我们所有现在的因素——不仅仅是我们的生理与心理能力，还有我们的性格——都是由我们的过去所建立起来的。正如我们所说，三岁看老。如果不是这样，如果一个人现在是什么样在任何层面上都真的独立于他之前是什么样，那么在什么意义上他要对他现在是什么样负责，尤其是那个人过去显然与之无关？（事实上，一个人如何能有从一而终的道德身份？）无论哪种方式，个人自己的过去是否决定了他的现在，即他现在的样子，也似乎不可能在责任所要求的方式上将他视为自决的。

如果不问一个人是怎么变成他现在这个样子就在人们之间进行比较，那么对责任的许多相同困惑就会产生。责任附随到人，使其成为一个完全组构的个体，而不是附随到任何特定的因素或系列因素。忽略作为相同物种成员的我们所有的共同特点，还有或多或少共享的其它特点，作为完全构成的个体我们却并不是别无二致。有些人更帅，更理性，更快，更暴脾气，更富有······有些人则不然。如果很难理解自决在某些方面脱离了通常的因果序列，那么同样难以理解的是，以不由他们自己决定的方式不同地组构自己的人们，如何能对不同的行为同等负责，归因于如此组构的他们。

我们有许多方式对这个问题顾左右而言他或是闪烁其词。鉴于一个个体是诸多因素的构成物，而所有能被界定为该物种成员的人都在某种程度上拥有这些因素，我们通常避免极端的比较。但除非是在差别之间比较，否则没办法说一个差别是否重要。在其它方面上越是相似，特定差别就越可能重要。无论如何，无论差别是大是小，根本问题都是一样的：如果因不受他们控制的环境而组构得与其他人不一样，那么在什么意义上他们要作为个体对他们所做的行为负责？

现在处理这一问题所偏好的哲学方法是否认这是一个真问题。人类被不同地组构。有强烈个体性的个人责任远没有被这种不同所削弱，而是依赖于它。如果我们被相同地组构了，责任就没有价值；我们所有人的行为都会一模一样。虽然一些无能力，或许还有一些特殊的能力，比如非同一般的财富或是身体力量，是或应当受制于改良的，但在人们之间的绝大多数差别并非如此。即使承认说它们“从道德视角上看是恣意的”，将人们之间相区别的因素单纯只是组构他们为独立个人的因素。没有了这些差别，维系个人身份就百无一用。

这一论证挺有力，因为没人能够解释什么能够满足人们之间非恣意的自然差别所提出的显然要求。没有了个人差别，人们如何成为个体，如何存在个人责任？但如果问题的抽象陈述能够按照这种方式被回击，那么它的具体适用就仍然困扰着我们。有些因素似乎显然并不是在支持责任，而是在否定责任，因此找到一个负责任的个人仍然会被视为明显错误的，以及刻薄且缺乏同情心的。但原则上在那些构成宽恕事由和不构成宽恕事由的因素之间并不存在断层。在一个具体的情况，我们如何安然推论说一名罪犯的先天劣势和恶劣教养并不能解释和宽恕他的行为，就像另一名被告的精神病解释且宽恕他的行为一样？问题并没有多次出现，但我们如何证明英雄的义举不更适合于解释而非赞美呢？简言之，在一个具体情况中我们如何能够坚定地将一个人的行为从解释他是这样子的并非自决的环境中分离出来？我们允许宽恕事由的事实是冰山可见的一角，而冰山威胁着击沉所有的责任因素。

在古希腊哲学和文献中出现了一个不同的解决方案。它预设到自然秩序本身就是规范性的，因此个人环境，包括我们尊重的个人因素，并非恣意的而是“应得的”（due），是规范性自然秩序的实现。在哪种意义上事件的自然过程应当被视为“应得的”并没有被完全揭示，除了提到诸如“命运”的概念，它涵盖了规范要素而没有解释它。许多手段，包括家庭罪孽的概念，使得人类经验的这一方面可以契合个人责任，尽管并不完全。同样类似的东西由基督教神学所提出，在其中天意确保了隐含在人类理解的规范秩序。同样，永生的假说（同样的还有堕落与原罪的教义）使得我们俗世存在的显然的恣意性不仅可以忍受，并且如果不能理解的话，至少在哲学上可处理。

这两种解决方式对于没有信仰加持的智慧并没有提供多大的帮助，它们也并没有多么符合现在的哲学讨论。对两者的回应可能是，它们所做的不过是把问号改成了感叹号。但它们与现在观点的差别没看起来那么大。虽然过去他们断言自然秩序并非道德恣意的，因此契合于个人责任；现在的断言也更没有说服力，说就算自然秩序是道德恣意的，它也契合于个体责任。前者的断言威胁我们对自然秩序理解的根基；后者的断言威胁的是我们对道德秩序理解的根基。这一转变或许证明我们现在对问题有更清晰的理解；但——尽管当代哲学有些许倾向——理解一个问题和解决它并不能混为一谈。

虽然旧观念是将问题放在本体论层面，新观念是将问题放在伦理学或道德哲学的层面，但它们都是根据无规范要素的规律而组构的“自然的人”（natural person）和道德责任明显的规范性前提两者的调和而表现出来的。因此，调和是通过将规范性置于自然，或宣布自然（正如它所是）满足相关规范来实现的。但假如论证的步骤颠倒过来。与其将个体“是什么”出发试图解释这么组构的他们如何被视为个人负责的，不如将他们视为个人负责的，从另一终点出发，问问满足证立个人责任与通常道德推理的观点的自决（或自由，自治）的条件是什么。从那一问题的回答，我们会详述 “道德组构”的个体的观念，即一个符合个人责任前提的人的观念。如果我们有了这种观念，那么只要一个人实际上与之相符地组构，他就恰如其分地被视为负责任的。但除此之外，只要个人的实际情况——因素，环境等等——偏离这一观念，我们就可以通过具怀揣那一目标的有意干预来使得两者相符。如此重构的个人会被恰当地视为负责任的。

在说组构或是重构实际的人时，非常具有疯狂科学家的秘密工厂的意味，在这一工厂里面他将张三的大脑放到李四的头，加上王五的手臂与赵六的个性。但我们并不在科幻小学的领域，而是在通常法律和社会秩序的领域。实际上，唯一科幻的是假定说存在一个“自然的”人，他不受或多或少有意的社会“干预”（或干预失败）的影响。我们每个实际上组构的人是自然和抚育影响的结合；将这两者拆分开来不存在现实可能性，甚至理论上也不存在完全拆分它们的基础。只需要认识到，我们作为个体是什么只是在一个社会背景下，其中某些方面在有限的意义上是“自然的”，因为它们并非有意的人类行为而产生，但许多或绝大多数方面都是或多或少有效、有意或至少可变的社会行为的产物，就足以让依据规范标准重构一个人的概念变得具体和熟悉。

从这方面看，权利是道德组构个体的观念的特定类型。取代从到的角度看恣意的个人实际因素的，是他作为权利的本质因素，即从道德角度来看是他拥有的。只要他实际的因素是他作为权利所拥有的，它们就被确认；只要它们是多于或者少于他应得的，它们就要受制于调整，要么被增加要么被限缩。有意干预所承认的权利因此按照个人责任的要求执行了修正或是重构个人的方案。拥有了他的权利，一个人对其行为负责。但同样，一个人并不是（准确来说并不被当作）负责任的，除非在所涉行为的方面他有他的权利。因此，当一个人被认为是负责任时，对责任的判断本身就为道德组构个体的观念以及其所包含的具体权利提供了内容。在一个耳熟能详的情况，一个被刑事定罪的年轻人恳求不要受到严厉惩罚，因为他不是被父母养大的，没有学到一门谋生的手艺，成长于一个鼓励犯罪的环境······等等。送他去监狱的决定也是一样的决定，鉴于他的犯罪行为，他是被他应得的所组构，他有权利，且要为自己所做过的负责。如果不是这样的话，就无法做出判决。

某些利益或优势是其应得的个人主张也有着同样的根基，虽然它并没有即刻水落石出。这么一个主张是基于个人的因素或是个人的行为，它断言这点使得他值得所涉的利益。这一主张会遭到质疑，且无需问是实际上具有因素的人还是实施行为的人，基于他并不对此负责；因素是他的或是行为可归因于他都并不是因为作为他应得的，不是作为权利，而仅仅是偶然地。因此，大学许可的申请人会相信他应被录取，因为他的家长是校友或者家长愿为捐助金倾囊。但同样地，更有说服力的是，他可能说他应被录取是因为与其他申请者相较，他的成绩更高成就更大。在前后者的情况，他如果因而招收了其他资质更低的人而不被录取，除非招生办准备堂而皇之承认自己行为不公，否则拒绝的基础必须是他在重要的意义上并不为其成就负责。他的能力是他的事实问题，而非权利问题。当然，在一个确定情况中，我们知道那是正确的。因为他并不比其他人更值得拥有高智商和支持态度的父母，就像其他人不值得拥有低智商和忽视他的父母一样。平权运动最大的困惑在于，如何将竞争性的劣势——无论是否得归咎于过去所施加的劣等，或仅仅是事实问题——作为不是个人的组构，不是权利问题，也不把个人的天赋与勤业的硕果的个人优势当作同样偶然性的，也不是权利问题。

这种思考权利的方式作为责任的充分与必要根基是契合于我们通常对权利的理解的，在一定程度上。不具有影响事件进程的（道德）权利的人，或有权利但被阻止运用权利的人并不会被认为要对结果负责。但权利的范围被大大扩展到包括人类自由的全部范围。争论中的权利通常与可被人类行为实际增强（或削弱）的能力有关。所以，比如说，虽然一个人如果不能跳到大河对岸去救另一边处于危险的人并不会被认为要负责任，但解释说他跳远的权利并没有得到尊重会显得很奇怪。毋宁说，他缺乏能力；人们通常缺乏能力，且并没有现成的、实用的方法来提供能力，并不存在能将能力视为权利的基础。个人自决和道德责任的概念并不是全部人类状况的挑战，而是被包含在里面。同样地，我们允许的个体的、反常的无能力的通常宽恕事由（精神病、年幼、注意力涣散）一般来说并不被认为是在断言对权利的否认。这仅仅恰好是个事实——这个人就是这样。所以同样地，即使我们断言一个人在某些方面非同一般的能力（智慧、美丽、财富）是道德恣意的，我们也几乎不会将其描述为是对权利的否定。有了多于自己应得的东西，如果有的话，是对其他人权利的否定。然而，在个体责任的一般框架内，所有这些情况都可能引起权利的问题，无论是以哪种方式。因为它们都呼吁在个人应得的因素中做出区分，在这方面他相应地要负责任，可自己主张，且必须自己承担，还有那些他并不应得但仅在事实上得到的因素，在这方面他并不负责，他既不能主张也不必接受。只要责任问题是明确且毋庸置疑，就不会再产生对权利的疑问。如果个人责任或责任的缺乏受到挑战，那么问题就会被重铸为权利问题：例如，如果有些人因不能跳河，或是可归因于宽恕条件（如精神病）的行为而受谴责，或如果有些人否认自己的智力成果，等等。如果自然因素自身不能被直接调查，无论好坏，那么总是可以通过修改其影响来间接调整。

如果权利的范围因此被扩展了，具体权利的范围就被限缩了。权利远不是单纯作为其拥有者所有的东西而普遍附随在他身上，而是行为特定化的。它们面临着个人是否对特定行为负责的问题。不加限制地谈论权利但在相关的责任范围限定其相关性通常也表达了相同的意义。但从个人自己的视角出发，那是它唯一相关的。

简言之，权利在道德视角上是固有的。它们使得我们能够将人类仅仅视为受到因果律决定性规律制约的“自然客体”的存在物的观念和将他们视为自决的、对其行为负责的个人的观念进行调和。作为权利拥有者而组构，人们有了自己应得的。他们的行为被他们自身所决定；他们也对行为负责。

个人自由的悖论仍然存在。作为个人负责的人类和作为因果上被决定的人类的自相矛盾的观念并没有被权利观所解决，而是被包含在里面悬置起来。责任并不永远地且无可争辩地在一些初始的自由时刻从一个单一的、非同一般的行为之中产生（即便可以界定这么一个时刻）；相反，它（间歇性地）附随在具体行为，凭借着与行为同时发生的自由。为了责任条件能被满足，人们不仅应被根据他们所应得的而被组构，同样地，作为如此组构的个人且适当地带来了应受的（desert），他们所应受的就必须被实现，他们也必须仍是这么被组构。但如果那些条件被满足了，每个人总是且一以贯之地按照其应做的方式去行为，那么自由和责任的概念就没有适用的空间。我们就不再是一个人类社会，而是天使社会。因此，虽然责任要求我们应在道德上组构为权利的拥有者，道德的可能性（这也是责任所意指的一切）要求我们不可能被如此完全地组构，以免自由被消灭。简言之，如果道德上重要的自由要求人们根据他所应得的来组构，那么自由自身的行使就必须被根据应受的来决定；但如果它是决定性的，它就不会再是自由了。尽管与理性不相调和，通过实际上承认不同的权利，在我们的经验中自相矛盾实际上却被克服了。

02

有什么权利？

权利与责任之间的紧密联系并没有对“有什么权利”给出答案。在诸多组构个体的人类和将人们之间进行区别的因素之中，没有一个是自明地应得或不应得的，也没有一些人比他人应得的“多”。尽管如此，将权利视为自决与因果秩序的桥梁为那一等式提供了指引，尤其是解释了描述权利主张的客观性表面与不同共同体所承认和声称的权利显然的多样性之间的紧张关系。在这儿只能勾勒出论证的轮廓。

首先，自然权利或人权的观念问的是是否存在所有人依其本性所具有的权利。如果不注意到权利在道德话语中的组构性功能，问题就会消解成多种权利比较性“价值”的凌乱评价，这通常会形成一连串冲突的权利，或是包罗万象的权利清单，过长而没有说服力。如果问题被理解成是什么（如果有的话）权利对于责任而言是至关重要的，那么问题就有了更多的内容，虽然它仍然无法证明。如果存在这些因素，那么可以说它们作为权利附随在了任何本性上自决的存在物上。如果承认所有人也只有人是自决的话，那么自然权利与人权的类型就是相等的。虽然在极端情况会有一些人类的英勇之举的非凡事例，但应根据凡夫俗子来定义权利，人类而非超人。可以提出一个有说服力的理由，身体、智力和情感某些程度的福祉和一定范围内做出重大且负责任决定的机会，对人作为一个负责任的造物而言是必要的。在此基础上，可以提出自然权利或是人权的事例。被如此定义的权利的范围远小于如今在那一标题下通常主张的权利。但这些权利在简单的“人是什么”中有着站得住脚的根基。

其次，有无限多样的、不同的对责任本身并非必要的因素，但它是我们作为个体的身份所依赖的。在这些因素中，我们必须区分哪些是一个人凭权利拥有的，组构他作为他是什么的一部分，因此是他应得的；哪些只是他偶然拥有的，不是他自己或他的本质，因此不是他应得的。在那些术语中的区别并不熟稔，但我们无时无刻不在暗示性地做出区别，不仅仅在评价责任，还有在绝大多数情况对个人行为的描述。当我们将一个人描述为行为人时，我们实际上是将引发其行为的因素和环境视为构成了他的本质。当我们描述他为承受行为的人时，我们实际上是将这些因素与环境视为只对行为是决定性的，不对他的本质有所组构而仅仅是偶然的。个人的概念有时是自决的行为人，有时是其它原因影响的结果，这一概念建立在种种迹象之上，它们有些构成了日常生活，绝大多数时候则被不假思索地承认和接受。从我们自己的经验来看，我们不经思考就知道且适用了做什么（弯腰系鞋带）和发生什么（被鞋带绊倒）的区别。这些迹象有着经验基础。社会科学家可能说服我们，我们将某些行为归类错了——我们曾认为是有意的行为其实是“强迫性”的行为，或者我们曾认为是意外的，实际上是有意的——但并非所有行为，所有时候都同等地受修正的影响。然而，个人的概念同样是重要的社会建构。它取决于行为的样式与看法，这一行为深深植根于且依赖于一个社会的生活方式，而非“自然”本身。用我们没有同义替代词的古典术语，它源于“习俗”（nomos）而非“自然”（physis）。如此根基的权利对于其所产生的共同体而言是具体的；按我们自己的术语，它们可以被意味深长地称作“公民权”。

无论何时，人格（personhood）的绝大多数方面都必然会是稳定且没有争议的。如此被界定的个人责任无论如何都不会被表现为权利问题，而单纯被描述为事实问题：进行如此行为的如此足够的一个人，在这些环境中是（或不）负责任的。人格的某些方面会有争议；一个如此建构且如此行为的人是否应被视为负责任或应被宽恕（或可能被拒绝褒扬），是否应让他维持现状或是被重构，都会被视为权利问题：他有什么的权利，和处理他所拥有的责任，或是他对更多或更少的东西的权利。

在一个社会中，权利争论的程度、范围和方式并不是其间生活质量的衡量标准，毋宁说是关于其基本前提的接受程度以及和谐的风向标：作为那一共同体的成员的人们应恰当地主张什么。另一个社会可能在这一范围内界定更多的权利，但尽管如此仍经受更多的争论与异议。如此被界定的权利除了承认它们的社会之外，并没有客观的来源；抽象来看，从所属的生活方式中脱离出来的它们被其它“权利”所反对，后者会证实道德组构个体的一个不同观念。不存在完全正义的社会，在其中所有的权利都被实现，每个人有且仅有他所应得的。这也不是个连贯的，尽管难以达到的理想。完美的自由也并不在我们的掌控之中，不仅因为我们不完美，且因为在一个更为根本的含义：我们是人类。在我们自己的共同体内，在自然不可避免的约束，且在我们自己对善的选择所施加的约束，我们也能够为了个人自由的一贯愿景而齐心协力。

我所概述的进路是非常亚里士多德式的进路。作为实际问题，这一进路将权利更贴近于我们所习惯处理的责任问题与议题，且让我们能够采用熟悉的（尽管很少精确的）标准。更准确地阐明自然权利的内容或是从共同体的习俗推导出权利是如何实施的，这都超出了本文的范围。无需多言，权利的特定化总是高度争议性的。但权利与责任之间联系的些许重要性就在于权利的推导是必然进行的。理解这一联系使得我们能够在权利方面采用一个批判性立场，与此同时解释它们由社会所决定的内容。

03

自然法

这一切与自然法有什么联系呢？如果自然法被认为是肯定解决实际的道德困境的特定的、具体的道德原则为真，那么权利与责任之间的联系就几乎触及到它了。那种自然法的主张实际上类似于具体自然权利的主张，它们的拥护者坚称它们是显然或不证自明为真，虽然与此同时忽略了其他人对一组权利相似的坚定主张。令人遗憾的是，相信自然法表达了一种类似的道德原则在一小撮相当特殊的自然法捍卫者群体（他们在说服任何其他人方面都非常不成功）和更多的一群人中持续存在，对后者来说，这种自然法观点不仅是拒绝自然法而且是无视自然法的充分理由。

有另一种自然法的观点，它与其源远流长的历史发展更为一致，也更契合于当代的哲学思考，它证明了权利在其范围内很特别的结论。在它最早出现在古典古希腊文化时，自然法的核心就是对我们道德经验实在性的肯定，不仅是作为主观感受或是信念，且是客观真实的，是它存在的一个方面。面对被戏剧性地影响到生活的他们无法控制也不能理解的内外在力量，希腊思想家仍然肯定存在（规范的）秩序，他们也是负责任的。在中世纪基督教思辨中，自然法仍然在核心层面将“自然的”与道德的秩序相并列，虽然自然法在其它方面被转化了。基督教神学成了出发点，不再有意义或是秩序的问题。人类的道德经验仍是待解决的一个难题：如果上帝是全知全能的，那么人们如何要个人负责任呢？问题采取多种形式，不仅提到了个人自由，还有社会制度，例如奴隶制和私人财产，这些问题在个人应得的层面挑战了信仰。托马斯·阿奎那将自然法的中世纪发展推向完成；但他并没有改变其根本特点。它在根本上并不是基于哲学的道德准则（或称伦理学，就像我们现在这么认为的），而是本体论的，对道德实在性的肯定。

这么理解的话，自然法就是权利哲学。它在（尽管）决定性的自然秩序中肯定了个人责任的实在性。人类由不受他们控制的环境组构成他们的样子，但无论如何都是自决的。将人类自由的难题投射到外在世界上，自然法的旧版本承认了一项保证，即有时，在时间的完整性中，人类是实际上根据其应得而组构的。作为权利哲学，自然法将自由的困惑定位到我们自己，且规范性地解决了它。它并不保证个人的权利会被承认；只能保证将一个人视为拥有权利是可理解和正确的。它并不是“机会是一切的一切”的情况。男人和女人都是道德的存在物。

反对自然法所说的内容的哲学可以被称之为道德实证主义：认为道德观点与判断最终取决于假设的（肯定、承认或是强制）道德原则所暗指的；在学术争论的层面，它依赖于意志而非理性。实证主义者可能和其他人一样肯定道德原则，尤其是个人权利。实际上，法律实证主义者的主要信条就是：实证法受到道德批评的影响，道德上也有义务不去遵守恶法。但无论一个人的道德义务是怎样的，实证主义者都坚称法律的有效性，且因此一个人在其下的法律义务，是与其制定的范围完全一致的。因此，在有效的法秩序内部的实证法就不仅仅是以国家强力威胁作为后盾，而是事实上法律义务的来源。它是否也建立起了遵守的道德义务是另一个不同的问题，回答所要提及的不是法律而是道德原则。

实证主义者断言实在法是（法律）义务的真正来源，其未言明的暗示是，所有的义务，道德义务和法律义务，都最终取决于对基本原则有效性的认定或是承认。因为，既然可以认定任何的义务，如果与之相反，有些义务有另一个独立于其被认定的基础，被认定的冲突义务的事实就不会将其建立为真正的义务；这一事实只能被视为通盘考虑下影响前一义务所需的一个基准。一道与独立确定为正确的道德原则相冲突的实在法本身无论如何都不会创造出有效的义务，虽然事实上法律可能与一个人的义务有关。因此，朗·富勒能将实证主义者对与一个人的道德义务相冲突的法律义务的概念描述为“在给一个饥饿的人提供食物和与波罗戈夫（borogoves）保持距离之间”的选择。照这么理解，自然法断言与道德原则相冲突的法律“压根不是法律”就是可理解且有意义的。法律实证主义者对这一观点的嘲弄是错误的。（但遗憾的是，仍有许多人试图支持它。）

随后，在法律的范围之外，实证主义者得出结论：道德义务的有效最终是产生于对基本道德原则的承认。当然这并不是说承认与有效是同样的意思。毋宁说，义务是有效的，它真的有约束力，只有从承认它是有效的人的角度出发才能这样。对于其他人，实证主义者声称，义务并不存在，即使他可能被迫要去遵守。虽然可以提出许多事实和论证努力说服某人接受道德原则，但他说，并不存在一个客观的立场来单纯决定道德原则的真假。我认为，实证主义者并不致力于否认这种客观实在，除了在方法论层面；只是，他认为，如果存在这种客观实在的话，它对于我们的理解来说就是完全无可救药的、模糊不清的。这个问题不能被提出。

如果实证主义者的替代方案确实提出来了，就有特别的理由将自然法视为权利哲学。虽然实证主义者能且确实捍卫了个人权利，谴责了个人权利被忽视的法律制度，但严格来说，他们力图拒绝将权利的肯定视为事实问题。从实证主义者的角度出发，“张三有权去——”的陈述顶多是充其量的说法。因为该陈述略去了提及特定视角；且根据实证主义者，对权利的陈述不能没有这么提及就被做出，因为它并没有表达事实问题。（当然，实证主义者也不能声称“张三应当有权做——”而没有提到一些认定的规则体系或是规范原则。这么一种不合规的规定是处理谁的呢？）根据实证主义者，准确叙述的关于权利的陈述是具有形式的，“张三应当被对待得他似乎有权去——”。那一表述方式确实符合这么一种观点，即一种暗示个人责任的确定的自然秩序相一致的道德秩序只能被认定或不被认定；一个人不能问它是不是真的。但如果后一问题被搁置了，一个人就会怀疑甚至道德论证要如何开始。在缺乏道德秩序下，为什么应当做任何的事情？

这重要吗？道德是否实在的问题有一种不熟悉的，甚至明显古怪的感觉。作为动机、态度、忧虑、心理和社会强力，道德显然时仅在我们倾向于使用该术语的意义才是“实在的”。另外，虽然我们可能琢磨它的正义或是公平，疑惑为什么运气这么眷顾一个人而忽视另一个人，我们实际上确实是将人们视为道德上负责任的。困扰我们的难题并不被认为是表明道德本身有问题，而仅仅是责任有时难以评价。必然地，那就是我们的宇宙，我们或多或少安逸地生活在其中，即使我们并没有完全理解它。

自然法并没有为道德责任提出额外的论证。说一个人能够为行为的进程负责，因为他是道德上负有义务的，一个人不能通过补充“而且你确实真的有义务”来简化论证。自然法可能在“功能上”并不那么重要；它不可能影响到个人义务如何建立，一个人赋予它们的权重，或是满足或不能满足的后果。自然法回应的全部仍存在的难题在文本比在实际生活更为有力。且有一个理由：人类通常的行为能力并不是我们持有、接受或是拒绝的基本假设。作为人与物之间的不同，它在我们的经验结构中直接给出了。从人类的角度出发，真正的对立不是在自由与决定论之间。是在经验与理性之间，我们知道是真的东西，但我们不能够解释，甚至不能一以贯之地表达。

那么，我们是否应当得出结论，无论我们确认它单纯就是一个道德的宇宙，还是得出相反结论说我们是在表现得好像它是一个道德的宇宙（虽然没有证据支持），我们描述的都是同一个宇宙——相同的人类境况？或者，如果并不相同的话，它是什么也没有差别？对我来说我们不应当这样。有人可能得出结论，即使作为一个可知的问题，自然法毕竟非常靠近信仰。无论如何，只要我们认为问题值得我们关注，权利哲学就属于自然法——或许是它值得我们关注的一个理由。

原标题：《劳埃德·L. 魏因勒卜｜自然法与权利》

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