庄子的万变牌：透视之物

【编者按】

与西方思想相比，中国早期思想家如何理解相同与差异、自我与他人、内部与外部、相对与绝对？任博克在《一与异的反讽》一书中，基于中国传统思维与起源于古希腊的现代西方思想之对比，以反讽与非反讽的视野重新梳理了汉代以前的经典思想（孔、孟、老、庄、荀、《易传》等），就古代中国提出了一个“连贯成形”（理）的价值世界，讨论了古代思想家长期争论的身份、价值、本体、伦理以及其他传统认识论问题，揭示了中国传统思想的独特经验与价值。本文摘编自该书，澎湃新闻经浙江大学出版社授权发布。

《庄子》历来被认为是庄周（公元前4世纪）的作品，但现在一般认为，这部书成于多人之手，可以从中分辨出道家思想的好几个阶段。《庄子》中的部分思想来自庄周本人（传统的郭象本三十三篇中的前七篇或者说内篇），早期道家那种以自发的肉体生命贬斥有目的的文化目标的成见，在他这里得到了进一步扩展，转变为对固定的评价的批判，甚至对“生命”观念本身也进行了批评，而这只是他对普遍性的评价和观念所做的普遍性的批评的一部分。为了做到这一点，他采用了在认识论和语言学意义上相当复杂的不可知主义（agnosticism，不可知论）和视角主义（perspectivism，透视论），这一立场建基于他的洞见：评价性的知识和语言，对“视角”有着一一对应的依赖性，而这些视角又会无休止地发生转换。下面让我们详细检验这一思路是如何展开的。

庄子一开始就用了一个令人难忘的故事，一条大得不可思议的鱼，名叫鲲，它转化成同样巨大的鸟，名叫鹏。庄子说，鹏必须飞到极高的天上，才能在身下积聚足够多的风，来承载它巨大的双翼。小鸟在地上看它，就会觉得它既宏大得无用，又有着无法理解的怪诞，这些小鸟对它那奇异的放浪所做的嘲讽，我们都能看到。

这个故事或许可以看成是庄子自己引领读者进入他思想的生动入口。鹏是庄子众多面具中的第一个，是对他的朋友惠子的一种断然但友善的回应——在第一篇最后两段中，惠子奚落了庄子，认为他的大话是无用的。这个故事为我们引介了三个互相缠绕的主题，它们是庄子思想的核心：

转化；

有待；

视角性知识（perspectival knowledge）的局限。

鹏的立场对于蜩与学鸠来说是无法理解的，正如同对于惠子而言庄子是无法理解的。这两只鸟只能在狭隘而特定的环境中才能茁壮成长，仅此就足以给它们一种功能、一个同一性、一种价值了。它们的本质同一性依赖于它们与这种特殊环境的连贯成形。然而，仅仅是高飞于九天之上，并不能逃脱这个问题。《逍遥游》继续评论道，即便有人超脱了如此窄小的领域，就像传说中能御风而行的哲人列子那样，也依然会受制于某种连贯成形，以此获得他的有用性和本质同一性，以此获得快乐——在列子那里，所依赖的就是风。列子有待于风，依然是要保证有一个固定的视角和同一性，并以此为根基，就像一个学者需要以某一特殊的统治者或委员会的评估为担保，才能保证其价值和地位一样。如果鹏仅仅是鹏，而不再是任何别的事物，如果它只有一个固定的同一性，因而有一个适合于它的固定的定义，那么它不见得就比蜩、学鸠更好。但这只鸟实际上是由一条大鱼即鲲转化而来，代表了至为相反的视角。而这对庄子来说才是问题的关键：从一个视角转化为另一个视角的方式。

庄子于是引入真正的独立与自由，他将之描述为：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。”由这段话可知，一个人可以完全独立于万物之外，但不必将自己与万物相分离，否认他与它们之间的牵连与感应，而是通过完全投入它们之中，从而反讽地彻底独立于它们（全部）之外。与其说是独立于此或独立于彼，而不能不独立于某类事物，还不如说，这个人完全独立于任何事物，因为他的同一性可以无障碍地发生转化，以至于他所依赖的条件也在无障碍地发生转化。这意味着他具有与其所面对的任何环境相连贯的能力，以及具备做到我们认为“贯通”（cohering）所应该具有的能力：无碍地持续到未来，并能创造价值和愉悦。无论在他身上发生什么事，他都能“驾驭之”，使它像战车一样为其所乘，因之而漫游新的景观。鹏的同一性，在于至高至广而至显的天空，只有在它能由至小至卑而至隐的鲲——由一枚鱼卵长成的一条深藏于海的大鱼——转化而来时，它才是自由而解脱的。这是视角和同一性的转化，庄子在论断“至人无己”（没有固定的同一性）时已经指明了这一点。这种与任何环境相连贯并创造价值的能力，显然需要一种非常特别的“同一性”——反讽的同一性。因此，方才讨论的那段话并未直接说：若夫某人乘天地之正云云，他就能独立；而是说：若夫某人乘天地之正云云，他还需要待什么呢？“恶乎待”不是一个答语，而是一个永久性的提问。它指的是反讽的道家的同一性——即永久性的“孰”（who?）——所具备的反讽的独立性。这一“孰”并不是说“自我”的绝对缺失（a definitive lack），而是如其后文所指出的，是固定的同一性（the fixed identity）的缺失，同时是特定的功绩或名号的缺失，也就是说，是既定价值的缺失。缺少任何确定的功绩，缺少任何特定的价值，缺少任何固定的同一性——它们表述的其实是同一件事。庄子式人格并不拥有任何特定的价值、功绩或本质同一性，而是拥有创造无尽的价值、功绩和同一性的能力。但是这如何可能呢？

文本第二篇的《齐物论》，就是以这一主旨开始的。此篇的论题——同一性、所待、视角的转化——代表了《庄子》哲学的核心。内篇剩下的部分相当于是第二篇所概述的思想在不同的条件和背景中的具体应用。

《齐物论》以南郭子綦的“吾丧我”之叹开场，在此之前，他似乎已经“丧其耦”（丢失了其对立面）。“丧我”实际上就是“丧其耦”（对立面），“我”和“耦”是互相对立的，但是，失去其中一个的同时也就会失去另一个，丧其一，则二者皆丧。这里，对立双方如同钟摆之两翼，是相互规定的，这个伟大的问题于是得到了清楚无误的呈现。在这里，我们开始清楚地看到，对庄子以及主流传统而言，一个人必须连贯的那个“整体”指的是什么。它不是一团毫无差别的中性物质（气），尽管我们在读到《庄子》中某些段落时，可能会得出这种粗浅的印象。相反，一个“整体”，主要指的是一组互相关联的对子，庄子修剪出它最纯粹、最抽象的形式：此和彼，或我与非我。

那么我们可以这样反问南郭子綦：“你是什么意思，你失去了你？”文本给出的回答乍然看来则似乎是不相干的；我们被告知的是地籁与天籁，由风吹过树洞、岩洞而发出的声响。这不仅仅是由上一篇对风的描述而继续进行的巧妙想象，而且是一个醒目的隐喻，象征着各种哲学家站在他们各自的立场上，彼此之间互相争论孰是孰非而发出的声音。这一点，郭象、王夫之等许多人都指出过。它们发出的所有杂音和呼啸声，都被视为风这一鼓吹者所奏的和谐乐章。同理，哲学家的争论或许也可以被理解为是由道吹奏而成的。因而，这句话就可以被解读为：“我不再能看到我自己的观点了，相反我看到的是道这一吹奏者，与此同时其他人的观点也同样看不到了。”这意味着，我们全都分享相同的终极同一性——道，正如所有的声响都是风所发出的声音一样。

这种“一元论”式的解释提供了部分答案，但还远远不够；这个答案要想被补充完整，必须仔细考察“一元同一性”的确切本质：因为，此同一性其实是反讽性的，是一个反讽的连贯成形。南郭子綦总结说：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”“其谁”即“哪种同一性”，意谓“哪种同一性，才能成为这千万种不同背后的鼓吹者呢？”在我看来，“其谁”是对“吾丧我”的注释。庄子典型的疑问词是“是/非”，而“吾丧我”同样暗含着“是/非”结构——自我是存在的，而同时是消失的，庄子向来以摇摆于问题的两端而作为其论题的终结，且不要求得出最终结论。那么，吹者便是“自己”（self），一直都既出现又消失于各种声音之中。简言之，真正的自己是“其谁”，或者说，“真的有真正的自己吗？真的没有吗？”道没有固定的同一性，而当我以道来规定我的同一性时，我也就失去了我自己——我不是因此而获得了另一个明确的同一性（“道”的同一性），相反，我获得的是道的“无同一性”（identitylessness）。道所表现出来的是除了它自己之外的各式各样的同一性，也即“非道”的同一性，正如风的声音实际上是以具体的窍穴之声而得以表现一样。因而，对“风的声音的同一性”而言，“其谁”这个问题本身，或许就充分唤醒了我们对其并不固定的多样性的好奇。真正的同一性是不可知的，更确切地说，真正的同一性就是不可知性本身。现在，非连贯成形作为真正的连贯成形被提了出来，它使万物成为万物，它创造了所有的价值，维持转化的进程，将二分而成对的两端合为一体，自己则成为它的中心。万窍之声，与各种哲学家的观点，都有一种“和”或者连贯成形存在其间。但是，这种和谐的确切性质恰恰是我们在《齐物论》里所要面对的问题，因为这些窍声都以“其谁”为源头。这样，“和”所依赖的，就是众窍之声对于不可知的、不成形的“其谁”的同等程度的依赖。这种“和”即可以被称为是一种反讽的和谐。

那么，这些声音所代表的应该是什么呢？后文给出了明确的答案：“喜怒哀乐，虑（plans）叹（regrets）变（transformations）蜇（stagnation），姚佚（unguarded abandonment）启态（deliberate posturing）——乐（music）出虚（hollows），蒸（billowing steam）成菌！”首先，这些各式各样的声音是人类的不同情绪在转换与变化时的图景，它们被组织成引文所述的这种互相对立的二分体：喜对怒，虑对叹，等等。这些存在于我们意识里的情况，这些情绪，这些存在于我们经验中的色彩，来了又去了，从一边摇摆到另一边。这些就是我们在这个世界上的视角。当我们高兴时，我们看到的是一个欢乐的世界；当我们愤怒时，所见便是一个愤怒的世界。这些视角又是从何而来呢？它们的基础是什么呢？是什么在控制它们？哪一种才是我们“真正的”情绪，我们真正的同一性？吹者、怒者又是谁？总而言之，无休止的视角转化所依赖的到底是什么？在这个问题上，我们需要简练地重复第一篇所引入的三个主旨：化、待、视角。南郭子綦之所以会在沉思众窍之声时丧失“他自己”，是因为：他只能看到各种转化，而这些转化是没有“真宰”（源头、掌控者）的，“真宰”只出现于我们的提问中。

这一观点在后文中表述得更为有力，同时，后文对真正的控制者的疑问也陈述得更为清晰。首先，我们被告知，“自己”本就与自身的对象（注意，最初的“对象”不是外部世界的事物，而是自我本身的情绪视角）是正相关的：“非彼无我，非我无所取。”仿若这里有掌控者似的——但是发现不了他的丝毫踪迹。就好像身体一样——难道是身体的各部分轮流控制彼此吗，还是说有一个真正长久的掌控者在控制整个身体？这里，我们再一次以同样模糊的结论，审慎地终结这一论题：它并没有丝毫征兆或形迹，也不是以转化中的任何一个部分或阶段来规定自己的，但它却又有其明白无误的功能，即再次呈现成一对对立面，以及这两个对立面的连贯成形。故下文云：“可行己信（presence plausible），而不见其形（definite form），有情（a reality）而无形。”这几句话是对第六篇《大宗师》“夫道有情（realness）有信（reliability），无为（deliberate activity）无形（form）”的回应与拓展。我们由此似乎可以推断，道之于这个世界，就如同无对的、无限定的、不连贯的自我之于流逝中的情感视角。两者都既是存在的，又是消失的——换言之，即“吾”丧失了“我”。在不同意义的连贯成形中，这是一个反讽的楔子。在维持转化的进程时，将对立面结合在一起且赋予价值时，它是连贯的；但作为不可知者，它又是不连贯的。

可以说，风在这里代表着道。但道又是什么呢？庄子认为，道是无法以任何特殊方式来表达的，因为它没有明确的同一性。道不是特定的道。它是不可知的、不明确的，就像风声没有特定的声音同时又是任何声音、每一种声音一样。庄子说，我们能清楚地意识到这些情绪和视角，却不能找到它们的源头，不能找到它们的本质同一性的唯一真实的决定性因素。同样，风是众窍之声的源头，使它们各自成为众窍之声，但我们并不能认知风声。同理，“道”这一实体是所有实体的源头，使这些实体成就为实体，而我们并不能知道“道”。但这时候我们被告知，似乎总有一个“真宰”——道、风——作为源头，掌控处于流变中的一切现象。只不过，我们绝不能找到任何明确的特征来甄定它。它既不在此处也不在彼处，像“风声”一样存在于所有特殊的窍穴之声中。它似乎总是被呈现出来，而无法定于某一处，无法被确切地把握到。

但是，这样一个各种视角的源头，一个固定而唯一真实的同一性，为何绝对无法被发现呢？这是庄子的论题的枢纽。庄子断言，我们看待事物、有意识地认知事物的方法，本身就是由我们的视角、情绪所决定的。但是，这一视角的起点，往往是那一视角的一个部分。任何一种情绪和视角，本就产生于另外的某个特殊视角之内；一个视角会关注它自己的生成过程，同时也会试着核实这一过程。不过，情绪X不能见证自身从“非有”（not being）转化为“有”（being），因为根据定义，现有的情绪是无法看到它产生之前的事物的。它所看到和知道的一切事，本就是它诞生之后所存在的世界的一部分——愤怒的世界、喜悦的世界——而不是先于其诞生就已然存在的因由或源头。要获得关于X源头的知识，需要具备独立出X之外的能力。或者也可以试着规避这一问题，依靠推断来对先在于它的源头进行总结，而不必直接见证。但这样得出的结论，以及它的推理步骤所具有的前提，并不是真的独立于X之外；它们是X的自我经验的表现形式或一些面向，是内在于它的。由于关于某视角之起源的所有断言，都是内在于这一视角的，故而所有确证这一视角的可靠与否的方式，以及对这一视角的非经验的源头所做的所有推断，对相互冲突的各种解释所做的所有裁决，都不可能独立于这一视角之外。

也就是说，庄子并不建议我们承认，这些转化背后有一个唯一确定的、不变的缘由，无论它是“道”还是“整体”抑或别的什么，也不建议我们去理解它，屈从于它。因为这依然是“随其成心而师之”，即，在心态上采取某种已经完成的特定视角（在这种情况下，就是整体的视角），以之作为你的老师。庄子不推荐我们这样做，那么他所推荐的是什么呢？

这里，《庄子》将这一问题与哲学家之间的争议明确地联系在一起：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定（not fixed）也。”庄子的论证，从考虑个体情绪及时不断的连续，过渡到互相冲突的真理论断这一更有技巧性的问题上来。也许我们可以将上面的引文看成是庄子假想的对手——惠子的观点，那么这句话实际上是在说：是的，万物可能真的如同流变的情绪一样，但当我们做哲学论证时，其实是有一个固定标准的，即言辞不是风，它必指涉某物，这就给言辞一种恒常的可靠性，使言辞成为进行判断的一个标准。而庄子的回应则让我们回到“有待”的问题上来：言辞依赖于它们的意涵，它们被设想为有所指，但这不会比流变着的情绪、风暴中的众窍之声有更多的稳固性，它们不过是“鷇音”（雏鸟的鸣叫）而已。这种稳固的指意规程，是言辞被赋予意涵时的唯一标准，而它又是全然依赖于视角的。那么，以言辞而进行哲学立场的争辩，真的与吹息、鷇音（这一意象或许来自《逍遥游》中的蜩与学鸠这两只小鸟）有任何区别吗？与个体的情绪、情感从这种状态变化到那种状态，有任何区别吗？抑或真的没有任何区别吗？这里，我们再次以一个疑问而告终——庄子足够精细地看到，任何明确的论断，哪怕是论断“言辞不能论断任何事”，都是不必要的。他所要证成的全部观点（即，他所要唤起的视角）是，使所有的“言辞可以明确论断任何事物的论断”——包括他自己所表达的，用来引发人们对言辞的论断作用的质疑的言辞——变得可疑。言辞可以提出问题，这些问题不仅包括就言辞问题而提出的问题，还包括言辞在不模糊地指物时所具有的决断性与效力的问题。言辞所提的问题不应该导致认识论上的困境，例如，使用言辞来证明，“言辞什么也不能证明”。庄子并没有使用言辞来说“言辞说不了任何事物”，这明显是自相矛盾的。相反，他是在用言辞提出这样一个问题：“除了能提出问题外，言辞是否还能做任何别的事”——这并不矛盾，而正可说是一种完全正当的形式！因为，“言辞可以提出问题吗？”这个问题本身，如果我们将之当作一个问题并予以回答的话，无论是肯定它还是否定它，即便我们回答说，“不，言辞并不提出关于言辞的问题”，都已经证明了，言辞的确提出了问题。这种回答也证明，言辞的确提出了关于言辞的问题。这种“通过否定来实例化”，正是心灵的绝对可靠的状态所具有的真正结构。有趣的是，这与笛卡尔的“我思”和斯宾诺莎的“只有存在的才是可想的”所具有的结构很类似，不过，在庄子那里，能够无可争议地胜任“心灵的绝对可靠的状态”这一立场的，不是一般而言的思维，而恰恰是怀疑——“滑疑之耀”（即滑动与疑惑的光辉）。同理，对于“亦有辩乎”这一陈述，无论我们是否同意，它都会得到强化。这一明显的事实先于任何讨论，并且对任何讨论都具有决定性的作用，同时它也是某个辩论者绝对真实的主张，即便它是被否认的，也能通过这种否认而得到确证。因而它是唯一真实的遍在，即便是在它的否定中也能予以实现，既存在于它的存在中，也存在于它的不存在中。

现在再次回到“吾丧我”的问题上来。正如“风”不能在任何地方被知晓和听到，但又存在于所有的窍穴之声中一样，“真我”也不存在于任何地方，但又存在于所有变化着的情绪之中，“真理”（道） 也不存在于任何地方，却又存在于不同哲学家之间的所有言辞、立场、争论之中。在这个意义上，他/它们都是正确的，因为从自身的视角来看，一切都是“此”“我”“是的”。这就是事情变得有趣的地方。他/它们之被视为正确，不是因为他/它们是道之全体的一个表现；也就是说，他/它们的正确性不是因为舍弃自己的立场，从永恒或者整体的视野之下得来，毋宁说，恰恰是从他/它们自身碎屑的、有限的、偏颇的视角出发，他/它们才是“对的”，才获得其正确性，从而将“是”“对”或价值带入事物之中。他/它们的“是”，是从整体的一个部分而来，是从看待事物的一个偏颇的视角而来，而不是从整体性的视角而来。大道是在这个意义上才成立的，而不是反过来说，先有大道而后有偏颇之是。

因而，儒家和墨家都同样是偏颇的，皆是彼之所非，同时非彼之所是。假如某人真的希望让对方所确证的事被否定掉，让对方所否定的事被确证，而某人的对手恰好也抱有同样的期望，那么最容易做到的办法，就是使用事物的显明（obvious）状态（“莫若以明”），即“他们互相之间彼此否定”这一事实本身。这一显明的事实，本身就能解决问题，而反讽地达成了他们想要达成的事——否定彼此！他们为否定所否定，为确证所确证，一切全凭他们自己有限的个人视角。每个人都具有不同的立场和视野这一事实是显明的——这就是起初会有争论的缘由。但那显明的事实则可以解决问题，结束争论：你想否定他们？他们因此被否定了！你想要作为第三方，对争论中的双方都予以否定或肯定，或者肯定一个否定另一个？他们全都被否定了，也全都被肯定了！随你的便！因而，“滑疑之耀，圣人之所图也”。就像庄子随后说的：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”既然如此，也就不难深入到事物的内在本质，或者看到表象背后的真理。例如，可以看到，在终极本质上，事物全都是“整体”或“道”的表现，正如所有的窍穴声都是风所吹吁的一样，这个整体就是“善”，因此，在忽略掉表象后，事物全都是真正的善。反过来，庄子把我们引入表象本身：显明的表象是，每个人都有自己的视野，每个人在这嘈杂的混乱中都肯定他自己——这样一来，一切事物都获得了肯定，即风之“大和”。每一个事物的确证，都不是靠单向的渗透力上推至真正超越的视角而获得的，因为这个超越视角绝不可能设置出一个明确超出“其谁”的东西；相反，这一确证是根据每一事物都确证它自己这一表面事实而来。实际上，正是个体的视角之间的对比与冲突所造成的混乱本身，造就了“其谁”， 这种“其谁性”什么也不是，唯一的作用是让任何一种固定的同一性或视角都无法成立。从效果上看，“其谁”是一种简便的方法，用以指出闪耀而不整齐的表面现象所具有的滑动性和疑惑，它不是一种基础性的、超越性的方法，无法经由它而抵达它的“实在的”（real）源头，获得与源头有关的“实在的”知识。

对庄子而言，一事物即有一事物之视角；它体现了看待事物、把握事物的方式，体现了对某物之为某物的评价，以及何物更好、何物更差的先后次序。或许我们可以在最关键、最典型的层面上更进一步地说，一事物即为一视角。每一事物都有一个观察世界的角度，与其他一切事物有一种独特的视角性关系。一事物对待和回应其特殊背景的方式，约略相当于一个社会的感知者在感觉和回应其所处社会环境时所用的方式。更进一步说，就像儒家说的那样，争论之所以可能，是因为这些感知者能被视为具有社会性，就是说，感知者也能被其他人感知到。其他的感知者作为实体，所感知到的也不是死气沉沉的事物，而同样是可以进行估价和感知的实体。每一个人的存在都可以被其他所有人感知到，反之亦然。

《一与异的反讽》，[美]任博克著、校，彭荣译，浙江大学出版社2023年10月。