轨则、礼法与实利——从吠陀到《利论》时代的秩序变迁

本文整理自2023年10月14日由北京大学东方文学研究中心、外国语学院和区域与国别研究院主办，外国语学院国别和区域研究专业承办的讲座“轨则、礼法和实利——从吠陀到《利论》时代的秩序变迁”。讲座由重庆大学人文社会科学高等研究院哲学系朱成明副教授主讲，北京大学外国语学院助理教授张忞煜主持，北京大学法学院长聘副教授、北京大学区域与国别研究院副院长章永乐与谈。

朱成明博士毕业于北京大学外国语学院南亚学系，主要从事印度古代政治秩序、印度古代哲学、古典政治哲学和印度—西方比较哲学研究。本次讲座基于他校译出版的古代印度治术类著作的集大成者、相传为憍底利耶（Kauṭilya，约公元前400—公元前300）所著的《利论》（Arthaśāstra，商务印书馆，2020、2022）和对政治哲学家沃格林（Eric Voegelin）的研究。

讲座海报和主讲人朱成明

跨越东西的古代政治知识

讲座伊始，朱成明主要通过柏拉图《理想国》介绍了古典哲学在政治学方面确立的一些原则性、结构性洞察。无论柏拉图和亚里士多德，都认为政治性或社会性是人性中不可或缺的组成部分。柏拉图在《理想国》中通过“城邦是人的大写”这一“人学原则”，将政治秩序的诸部分与人类灵魂的诸部分相对应，并将智慧、勇敢、节制、正义这“四枢德”视为政治秩序的实底（substance），将它们置于政治秩序的核心地位。城邦中的统治者、护卫者与生产者分别对应灵魂中的理性、血气与欲望部分，而所谓“正义”，就是城邦与灵魂中的各个部分各司其职，以维持良好的秩序。这种对政治共同体的所作的三分法可见于不同文明传统之中，都分别用神话加以象征。在《理想国》中这表现为“地生人”的神话，即所有邦民都是大地母亲的孩子。在新约传统中，保罗在《罗马书》与《哥林多书》中都曾谈过人们根据上帝给予的不同天分而从事不同的职业，但都统合在教会这一统一的身体之中。

与之相似的是，印度传统的《原人歌》中谈到原人的不同部分分别对应婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。所有人因为有着同样的神圣来源而相互平等、相互认同，又因为才干上的差异而互相不平等，这些平等而不平等的人共同构成了一个政治统一体。在古希腊政治哲学的参照下，古印度政治哲学呈现出了一种结构性相似的样貌。朱成明指出，古印度政治哲学同样建基于某种探求自我认识的“人学”和求索终极问题的“神学”之上。在上古印度，人对自身、对宇宙有一个逐渐殊显化的过程，即人越来越“人”，神越来越“神”。与之相应的是其真理形态的殊显化，即从宇宙论神话（原初宇宙经验），到宇宙发生论神话（对创造性“开端”之经验）,宇宙发生论思辨（对超越性“彼岸”之经验），直到几无神话因素的思辨形而上学式核究论（对自足“自我”之经验）的发展过程，也就是从《梨俱吠陀》前9卷，到《梨俱吠陀》卷10、其余吠陀、梵书，到奥义书，到数论、瑜伽和顺世论等的发展过程。《利论》就建立在数论、瑜伽和顺世论的基础上。

拉斐尔于1509—10年间创作的《雅典学院》壁画

后世印度画家绘制的、传说中的人类始祖摩奴与吠陀“七仙人”见面的场景

尽管时空有别，但在雅典学院中传道授业的柏拉图和由被统称为“仙人”（r̥ṣi）传承的吠陀文献中对人类政治共同体的想象或有相似之处。

吠陀前期的文本呈现出万物、神人相交的神性宇宙，真谛（satya）穿透到万有之中，神性宇宙、共同体与个人都具有正确的运行轨则（rta），人通过祭祀、歌颂、统治表示对于轨则的顺服（vrata），在组织现实政治生活的时候也尽可能地令实际秩序接近典范秩序。吠陀中期文本出现了生主与礼法。在这个阶段的吠陀中，伴随着对“开端”的求索，吠陀诸神降格，“生主”（prajāpati）作为主要神祇出现（对应君长、酋长、族长、家长）。也是在这个阶段，礼法与种姓制度开始出现。“原人诗节”中，拥有宇宙论神话和求索“开端”这两个意义线条，它的神话思辨“照亮”了三层含义：1）雅利安人具有同一个神性根基；2）人因性分、才干等具有不同职分；3）所有级别的共同体（家庭、部族、邦国、宇宙）都可以被理解为原人。此阶段的政治理论主张君权与神学相互配合、君权服从于神权，这主要体现在《百道梵书》的“密多罗-伐楼那”神话中。《乔达摩法经》可作为吠陀中期礼法面貌的代表，此时的礼法与《摩奴法论》等充分发达的礼法还存在大差别。

《利论》的秩序构想

《利论》是上古印度思想去神话的思辨发展到核究论阶段的成果。朱成明从《利论》秩序构想的基础、内核与具体框架三个方面展开论述。就《利论》秩序构想的基础而言，核究（ānvīksikī）是《利论》秩序思考的精神导向，包括数论、瑜伽与顺世论等内容。核究论的运用意味着后吠陀时期世俗化精神的发展，《利论》中呈现出与传统的断裂，代表权从神权向君权的转移，以及世俗化、理性化、以人为中心的发展。同时，核究论又是《利论》进行秩序思考的理智工具，在文化层面极大塑造了《利论》秩序构想的技术细节（例如《利论》中政治过程对数论形而上学中实在过程的模仿）。最后，相较于吠陀时期以神话为主的知识形态，核究论体现出极强理性化特征，大大推进了后吠陀时代自然知识与技术的飞跃式进步。

《利论》写本及汉译本

就《利论》秩序构想的内核而言，教戒（vinaya）是王国的首要之事，构成了政治秩序的实质。一方面，国王必须通过自我教育培养自己的“圣王”资质，并以此为基础建立国内秩序、国际秩序。另一方面，国王还要对臣民开展教戒，利用臣民对国王的敬畏、恐惧培养臣民的端直、忠爱，为王国的秩序注入实底。

朱成明接着从四个方面介绍《利论》秩序构想的具体框架。首先，《利论》呈现后吠陀时代高度发达理性化的官僚制度与理财之政。其次，《利论》中包含了相对完善的民法，同时还关注刑事和国内安全事务，并有了独立的刑法和戒严法。其中民法相对稳定，较多地继承了礼法的内容，最接近法典的形式。再次，《利论》基于“曼荼罗”，提出了一套较为系统的有关国际秩序和国际正义的理解，“占先”（atisaṃdhi）成为理性化、世俗化“新时代”国际正义。最后，讲座提到了“欲胜王”与“大地”，其中“欲胜王”标志着世俗时代政治的最高价值乃是敌意和征服，而“大地”则集中体现了《利论》作者对于帝国建造的愿景。事实上，摩羯陀在前两代仍然是“地方政权”，而完成从“国”到帝国飞跃的，是重新为所政府土地找到精神纽带——佛教“正法”——的阿育王。在婆罗门教礼法式微的时代，佛教的正法成为新帝国的黏合剂。

评议与讨论

报告结束后，章永乐从研究的方法论这一点上展开了探讨。章永乐借用人类学中主位研究与客位研究这一对术语，认为朱成明以古希腊政治哲学对照古印度政治哲学的做法是一种客位研究的视角，是以一种比较的、西方的视角看待印度的政治哲学文本，或许受到沃格林的比较文明分析框架很大影响，而沃格林的分析框架带有很强的西方中心视角，中国文明与印度文明在他的比较框架下都处于相对落后的阶次。在古今之辩的视角下，诸古代文明相较于带有极强工具理性的现代文明或许呈现出了更多的同质性，但是站在诸古代文明内部，其相互之间的差异也不容忽视。在采用沃格林的分析框架时，或许还应注意避免其内在的价值判断，凸显出诸文明各自的文明主体性。

朱成明对章永乐以主位研究的方法开展《利论》研究的主张深表赞同，他认为必须避免把某一理论框架生硬地套在文本之上的解释路径。他进一步澄清，他主要借鉴的是沃格林的比较视角，在参考《理想国》的时候主要关注其中存在共性的思想洞见以服务于《利论》研究，因此他的研究无心论证某种柏拉图主义，也可以避免沃格林比较思想体系中西方中心主义式的价值立场。《理想国》与《利论》在从德性的角度理解政治这一方面体现出了同样的思想径路，这是诸文明间的共性体现。而《利论》当中独特的核究论思想运用，曼荼罗的个体与宇宙论同构的秩序设想，则体现出印度独特的文明要素。

张忞煜指出，北京大学的印度学传统重视文本校勘。但是，由于缺少相应的文本材料，以至于无法通过语文学的方法为《利论》的成书年代和作者提供确切的答案。在语文学方法遇到其边界的时候，或许引入其他思想资源发掘文本内涵构成了一个有效的方法。

朱成明回应道，《利论》的成书年代和作者一直存在争论。有学者通过量化的研究方法论证《利论》为多作者共同书写的文本，这种看似科学的做法恰恰缺少科学性。如果我们进入文本内部就会发现，《利论》是以数论和瑜伽为思想工具展开的极具逻辑性与内在统一性的文本。此外，《利论》的成书年代和作者或许是一个相对次要的问题，《利论》和憍底利耶代表的是一种秩序类型和思想类型，其真正的作者是谁并不那么重要。

张忞煜补充，由于印度文明不注重历史书写，印度文本之间的连续性、历史性与个体性并不像见于其他文明的那样强。这提示我们，印度的作者与其说是可以被历史化的历史人物，不如说是一种思想风格的标签和符号。面对印度文本的时候，需要悬置一定的历史性和个体性。

针对同学们关注的憍底利耶是否是马基雅维利主义者这一问题，朱成明指出，即便马基雅维利本人也绝非马基雅维利主义者，后者指为达目的不择手段，而马基雅维利和憍底利耶对于诡诈、暴力的运用都是为了服务于政治秩序的建立，而非庸俗化的、无条件、无底线的运用手段。马基雅维利与憍底利耶都强调通过国王个人能力为失序的政治共同体重新赋予秩序，都不讳言令臣民恐惧等政治手段的运用，也都主张建立常备军。不过，马基雅维利在《君主论》中尤其强调军队问题，这与马基雅维利所面临的历史情境相关。与之相较，《利论》的问题域相当宽广，各方面讨论均无遗漏。然而，《利论》最为特殊之处是其中带有文明印记的内容，如数论、瑜伽，这些不仅为《利论》提供了形而上学的奠基，还提供了开展论述的思想工具。将臣民、堡垒、国家作为原质，同国王个人资质结合在一起，共同缔造秩序这种意向极具印度色彩。

针对同学们关心的“曼荼罗”在国际政治领域的应用问题，朱成明补充介绍，“曼荼罗”在《奥义书》中指代宇宙，憍底利耶利用了《奥义书》为知识资源建构《利论》，其中的曼荼罗既可被理解为王国之内的整个场域，也可被理解为国家之间的整个场域，整个曼荼罗都是欲胜王的行动场。张忞煜指出，印度思想中有很强的微观与宏观同构的倾向，自人体器官直到国内、国际政治环境，都可以是曼荼罗。曼荼罗或许可以被概括为一种对原生性的、有中心且无所不包的权力关系的想象。朱成明进一步拓展道，《奥义书》中太阳中心的人就是绝对权力的中心，是曼荼罗秩序的缔造者。《利论》中欲胜王的个人资质扩散开来同样能够为国家与国际间的政治带来秩序。理解了曼荼罗在印度本土文化中的含义之后，再将其放在国际秩序的语境中加以讨论，会更加合适一些。