螳臂馆｜祥林嫂与苏格拉底：论祝福之三

一、出走与返乡：鲁镇的“照例”

《祝福》当中的“我”时隔五年之后，在鲁镇再一次、也是最后一次遇到祥林嫂。这次相遇再现了一种持续至今的生存经验，一种有关出走与回归的经验。

在祥林嫂看来，“我”是“识字的”，是在鲁镇之外更广阔的世界里“见过世面”，然后再次返回到鲁镇这个小地方的。祥林嫂本人则来自更偏僻的乡村，相对于鲁镇来说，又是个更小的世界，以至于她从来没有听说过，死了两任丈夫的寡妇，死后在地狱里会被截成两段。

但是祥林嫂知道，在鲁镇之外还有更大的世界。这个层层递进的等级制世界，各个部分互相套嵌着。“我”是从那个更大的世界返回鲁镇的。仿佛更大的世界，意味着更明亮的光，所以，祥林嫂看见“我”，“她那没有精彩的眼睛忽然发光了”。然后就有了她和“我”之间最后的对话。

这让我想起柏拉图的洞穴比喻，只不过现实的洞穴有许多层，或者说，洞穴外还套着更大的洞穴。在鲁镇这样的“乡土社会”，城乡二元结构的等级在各个层次上自我复制。而每一个这样的社会都有两个基本主题——“出走”与“返乡”，它的理想形式是“志在四方”与“衣锦还乡”。

从这个角度看，鲁镇的生存秩序本来就带着“生活在别处”的基因——在至高的中心，以及许许多多模仿这个至高中心的“地方性中心”的外围，全都是遭到自我否定的“小地方”，哪怕那是自己有所热爱和依恋的故乡。高级的生活始终“在山的那边”和“海的那边”。

这层关系让阿Q从城里返回之后，也披上了神秘色彩。未庄人以为他在城里发达了，对他敬畏有加，直到他在城里做小偷的事情败露。更糟糕的是，他连做小偷也只能承担把风的小角色，这让他再一次掉落到最底层。

“我”从外地返回鲁镇，跟阿Q一样，也并非衣锦还乡。相反，“我”寄居本家篱下，自感像一个“谬种”。所谓“谬种”，就是不该出现的人物、不该存在的存在。之所以“不该”，是因为“我”脱离了建立洞穴等级序列的实质标准——它要求权力和社会资源；不是更大的见识带来更大的力量，而是更大的力量带来更高的见识。见识高低是形式，力量大小是实质。在鲁镇，屁股的高低决定了脑袋的大小。

这些权力和资源，“我”和祥林嫂都没有，在本质上，“我”和她是同类的。只是两个“谬种”之间还维持着单纯形式上的、也就是见识上的高低等级关系。“我”只有在祥林嫂眼里还具有优越性——这层优越性因为祥林嫂“谬种”的身份而得以“提纯”，即便它丧失了“穷乡僻壤—小镇—省城—京城”这个价值扩张序列的实质内容。也就是说，这里只剩下“见识的高低”，失去了“能量的大小”这个实质内容。

脱离了实质内容的形式——在这里指的是脱离了现实权势资源的纯粹见识——会变成另一种不同的东西。对此，我们在《孔乙己》中已经见识过了：一个奉诗书礼仪为神圣的社会当中，只掌握了诗书礼仪的知识，却没有借此兑换成权势资源的读书人，在社会上会变成一个怪异、可笑的人。

《祝福》中的“我”和祥林嫂，两个“谬种”，首先以各自的方式脱离了鲁镇的常规。鲁镇“照例是相信鬼的”，可是祥林嫂却对此怀疑着，也是这种怀疑推迟着她的最后抉择，维持着她行尸走肉般的生存。而“我”呢，则对灵魂这种事“向来是毫不介意”的。也许，灵魂有无的问题，在“我”看来，根本就是一个不应当提出来的伪问题。这是比祥林嫂的怀疑更激进的怀疑。两个“谬种”就这样在“怀疑”中脱轨。他们仿佛两个离开了身体的灵魂，越过鲁镇的现实而在鲁镇的上空遭遇。

或许正是因为如此，“我”和祥林嫂之间实际上并没有建立起见识上的等级关系。在祥林嫂看来，“我”是个见了大世面的有知识的人，应该知道灵魂之有无。“我”由此获得了权威，但实际却没有能力承担起祥林嫂有关命运问题的知识责任。祥林嫂怀疑着鲁镇的“照例”，而“我”却从这个“照例”出发，去体贴她的希望和失望——“一为她起见，不如说有罢”，从而再一次把祥林嫂推回到了鲁镇的“照例”当中去了。而这个“照例”的现实，上一篇专栏说过，遵循一条残酷的逻辑：收买祖宗的神权以便降福于自家，祸则随便降临在家外的倒霉蛋身上。祸是偶然且无穷的，福却是稀缺有限的。

在得到她认为的肯定回答之后，祥林嫂接着问：“那么，也就有地狱了？”这让人再次想到柏拉图的对话。祥林嫂的提问包含着一个严密的推理逻辑。她是从死后有无灵魂，或灵魂是否不死的问题入手的。在她看来，地狱的有无，取决于灵魂是否不死这个问题。柏拉图笔下的苏格拉底设计了同样的谈话程序：他首先向伙伴们论证灵魂是不死的，然后才向他们讲起一个有关死后轮回的神话。

这样看起来，祥林嫂似乎颠倒成了苏格拉底式的提问者，“我”呢，则陷入了被迫给出“逻辑答案”的窘迫境地：“地狱？——论理，就该也有。”这样支支吾吾的回答让“我”显得不像是在接受咨询，反倒像是在接受拷问。

虽然鲁迅完全没有柏拉图的哲学意识和意图，但小说中的这次遭遇以及两人之间的对话，还是让我有了这样的联想。

二、天堂与轮回：西塞罗的实用辩护

西塞罗模仿《理想国》撰写了关于国家的对话。但两者在讨论天文学的时候，有一个鲜明的差别。

柏拉图笔下的苏格拉底在设计哲学教育体系时，把天文学排在比算数、几何更高级的阶段。而且他特别强调，作为通向哲学的天文学教育，一定要同通常的天文学区别开来。通常的天文学要求的其实是让天文知识有益于现世的生活。所以，抬头仰望宇宙星空，其实只是为了更有效地低头走路。它是实用取向的，眼光是朝下的。而苏格拉底的天文学，则是作为更高的哲学生活的准备。天文学教育是为了让人“看见”一个不可见的世界，一个只有灵魂之眼才能看见的世界，把学习者的目光从地上扭转过来，让人去追求不同于现世享受的目标。所以，天文学，以及数学、几何等等，都被称为灵魂转向的技巧。而所谓哲学，就是生活在那个不可见的理知世界并感到幸福的技艺。

西塞罗采用的恰恰是天文学的通常做法。在他看来，天文学的探究是为了让关注点重新回到地上，回到对现世生活“有用”的方面。例如掌握了天文学知识，就可以在士兵因为日食而惊慌失措时，把现象解释清楚，解除他们的恐惧，提振他们的士气。这种实用取向的思路和苏格拉底的正好相反。它不是说，洞穴外的生活更高贵、更优越，而是说，到洞穴外看看太阳，最终是为了能够在黑漆漆的洞穴里更加游刃有余。

有用还是无用，这是一个问题。

西塞罗的处境使这个问题变得尖锐。对于一个罗马人来说，哲学和政治的关系附加了希腊和罗马的关系这一层含义；热爱哲学，容易带上崇洋媚外的嫌疑。这是哲学陷入实用辩护的特殊历史机缘。

在莎士比亚的《凯撒》一剧中，安东尼三次向凯撒献上王冠的时候，西塞罗在一边说的是希腊语。而西塞罗在自己的对话中，让主角小西庇阿说出了一个令人匪夷所思的句子：他竟然希望他的朋友们把自己当作罗马人。他本来不就是罗马人吗？

可见，西塞罗自己也很明白地意识到自己的身份问题。这种情形，大约跟我们今天很相似，因为我们有“中西”之间的对比甚至对立的问题。或者跟德国的情形相似，他们也有所谓的东西问题，他们把某种思想归属于北欧—日耳曼世界，或者归属于犹太人，并以此来判定这种思想价值的高低。

也许正是这样的处境，促使西塞罗为哲学做了实用辩护。哲学本身丧失了它在苏格拉底那里最重要的意义：提供一种比权力更优越的生活方式。罗马是个在政治和法律上有天才的民族，说沉思的生活比行动的生活更优越，这直接与“罗马特色”相冲突。西塞罗在关于国家的对话最后所讲述的“西庇阿之梦”，也因此与柏拉图在《理想国》最后讲述的“厄尔神话”大异其趣。

柏拉图的神话包括了死后生活和投胎转世两个部分，而“西庇阿之梦”却只有死后生活一个部分。在西塞罗那里，为祖国鞠躬尽瘁的政治家死后升上天堂。而柏拉图的神话却说，前世的好人和坏人在死后各自得到天堂和地狱的十倍果报，但这还没完，他们的灵魂还要再次投胎，而来世的生活是由他们在投胎之前自己选择的。

在“厄尔神话”中，除了真正的哲学家，其他人大多选择了迥然不同来世生活：前世循规蹈矩的人选择了来世当大暴君，而希腊世界最足智多谋的英雄、国王奥德修斯选择了过普通人的生活。苏格拉底暗示，只有哲学家——只要运气不那么差，会作出不变的选择。也就是说，只有哲学生活会在永恒的轮回里经受住考验。尼采后来的永恒轮回学说，也许已经在这个神话里初具模型了。

三、哲学与政治：海德格尔反犹吗？

海德格尔反犹吗？海德格尔的哲学是反犹主义的哲学吗？

海尔曼是海德格尔最后几年的私人助手，也是海德格尔指定的海德格尔全集主编。他推荐了一位叫做特拉夫尼的哲学学者参与编辑海德格尔的“黑皮书”（从1931年开始随时记下的思想笔记）。结果，这位特拉夫尼写了一部解释“黑皮书”的著作，根据海德格尔的笔记，论证其哲学本身就是反犹主义的。

这是2015年的事。随即引发了思想界的大震荡。仿佛“黑皮书”的出现，证明了很长时间以来针对海德格尔哲学的政治攻击。

海尔曼大失所望，与另一位意大利学者合写了一部关于“黑皮书”真相的书，来反驳特拉夫尼。他颇有些痛心疾首地介绍了他对特拉夫尼的帮助——想当初是为了可怜这位人到中年还没评上职称的学者，帮助他改善财务状况，才推荐他担任“黑皮书”编辑的。不承想特拉夫尼急功近利，竟然把一千多页当中拢共加起来不到两页A4纸的内容，当成了海德格尔哲学，以此制造学术轰动效应。

海尔曼几乎怒不可遏。在他看来，这两页纸上有关批评犹太人、犹太性、国际犹太教的内容，对于海德格尔哲学系统来说完全是多余的。即便有什么哲学意义，这些与犹太人有关的句子和段落也无非是用来描绘现代性的特征的。言下之意，“犹太性”在海德格尔那里，其实是现代人自身的特征——犹太人普遍化了。所以，它们顶多是现代性批判的另一种说法。

海尔曼的辩护让人想起马克思的论断：犹太人问题是人类问题。于是，我们都成了犹太人。

海尔曼的辩护是否会事与愿违，我不清楚。因为用犹太性来描绘现代性，从而使得犹太性普遍化和内在化，其结果，完全有可能把现代性批判的哲学事业同反犹的政治激情两股力量结合起来，引发更为狂暴的火力。

但从逻辑上说，我还是同情海尔曼的辩护的。因为我怀疑，是否有可能从哲学当中推论出什么政治结论。哲学没有具体的应用，它本来就是为了把人的热爱与激情从“应用”“兑现”这类现世的权势生活拉开去，调转方向——这种功能的本意不就是让哲学成为“无用”的吗？

只有那些认为哲学无非是党派学说的所谓“哲学”，才可能有这种实用的“推论”。而党派学说的“哲学”中，根本不可能成立一种苏格拉底式的哲学生活，因为这类“哲学”的目标仍旧是权力。知识就是权力——现代思想受到的，是自然科学这种有用知识的典范的支配。在这个意义上说，现代思想没有哲学，只有科学。

不过，即使海德格尔不反犹，他也分享着他所批判的现代性的一个特点。他的哲学隐含着一种政治运用的可能性。海德格尔对柏拉图可以说是“羡慕得很”。他遗憾的是，柏拉图先他之前两千年就提出了哲学王的观念。在柏拉图之后，他还能做什么呢？

在《存在与时间》中，我们可以读到海德格尔对常人的批判，读到他对本真性的伸张。他拒绝本真性是一种从常人状态解脱出来的“例外”，而是认为，常人状态，或者也可以说是我们身上整个的社会性，需要经历一种生存层面的变形。这是非常隐晦的对于社会精神革命的期望。

也许正是这种哲学概念中的革命预期，能够解释海德格尔短暂的纳粹经历：他真的被掌权的纳粹运动激动了，以为哲学的大日子到来了。这样，他就真的经历了柏拉图式的叙拉古之行。

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周林刚，系华东师范大学政治学系副教授。哲学想要解释一切，政治想要改造一切。政治哲学探讨政治与哲学之间的关系。它是两种有关“一切”的态度相遭遇的边疆地带，既连接，又区隔。我们用一些微弱的文字，在这块边疆地带建造一座叫做“螳臂馆”的小屋。