何欢欢︱袈裟搭在西服外：穿在身上的净土真宗

由唐僧的“锦斓袈裟”想到

常言道“佛要金装，人要衣装”，唯独介于佛陀与俗人之间的僧侣似乎不能以华服修身，因为释迦牟尼在世时就规定弟子们须穿“粪扫衣”以远离贪爱执着、增长出离菩提心。

在中国和日本影响最大的《四分律》中列有十种粪扫衣：牛嚼衣、鼠噛衣、火烧衣、月水衣、产妇衣、神庙衣、塚间衣、求愿衣、受王职衣、往还衣。其中，月水衣指被经血污染之布；神庙衣是供养在神殿庙宇被“鸟衔风吹离散者”；求愿衣是祭祀祈祷时被施与了咒术的衣物；受王职衣又称“立王衣”，古印度新王登基灌顶仪式上使用的特殊衣服，如包裹胎儿的子宫羊膜，除祭祀官以外的人不可接触；往还衣指送殡时覆盖尸体或棺木之布。这十种污秽被弃或带咒术力的布块洗净后还“应染作袈裟色”并缝合成一块大长方形，才能成为僧侣裹身护体用的如法之衣。

所谓“袈裟色”原本指一种棕红偏暗的颜色，是崇尚白色的古印度婆罗门、刹帝利等高种姓厌嫌的不纯之色。“袈裟”为梵语kāṣāya的音译，这种颜色同时又被用来指称佛教徒所穿的区别于俗人外道的僧团制服。但佛灭后不久，自立门户的弟子们就开始以本派的特长来命名僧服的颜色，并以此相互区别，如“摩诃僧祇部，勤学众经宣讲真义，以处本居中，应着黄衣”“昙无屈多迦部，通达理味开导利益，表发殊胜，应着赤衣”“萨婆多部，博通敏达以导法化，应着皂衣”（《舍利弗问经》）。

现在很多人听到“袈裟”一词联想到的画面大概是和尚们在明黄色的“海青袍”外披着一块“金边格子大红布”的样子。经典版本是《西游记》中如来佛祖命观音菩萨赠送给唐三藏的“锦斓袈裟”。“86版”电视剧中那件闪耀着七宝光芒、水火不侵的宝物，虽不见唐僧用来护身降魔，但在接受国王通关文牒、拜塔礼佛等重要场合总要穿出来走秀一番，其华美奢艳之极顿时让各种龙袍黯然失色。

“锦斓袈裟”可以说是佛陀的姨母波阇波提亲手编织的“新金缕黄色衣”（《中阿含·心品瞿昙弥经第九》）的山寨版，更直接的出处则可能是唐僧原型人物玄奘大师口述的《大唐西域记》（卷第九摩伽陀国下）中“姨母所献金缕袈裟，慈氏成佛留以传付”的记载。只是姨母所献原本乃用细软金丝织布而成的黄色袈裟，传到汉地却衍变成了红布镶金边，节约金丝用料恐非本意，只不知是否与“红配黄”这种历史悠久的审美传统有关。

从杂色布块缝合成裹身用的长方形，发展到披在大袍外以表正统的金缕衣，乃至近代太虚大师（1890-1947）设计的日常小褂，佛陀于印度制定的穿衣戒律一直在不断地适应汉地南北方迥异的自然环境与社会习俗。以袈裟为中心的僧侣衣装的变化可以说是“佛教中国化”进程中的一个缩影，而类似的更迭同样也是“佛教日本化”的一个有趣看点。

挂在脖子上、搭在西服外的日式袈裟

初到东京，偶见西装革履人士在衣领处披挂着一条窄窄的绶带状精致“围脖”，误以为是领带类饰物的潮流戴法，后来才知道这是近现代日本佛教界非常流行的一种袈裟！还有一种独特的袈裟像一只扁扁的布袋子，较常见的是在车站广场，低头伫立着的托钵僧胸前挂着，猜测是装化缘所得钱物之用，风一吹左右摇摆者，是没化到钱的空空如也状。

挂在脖子上、搭在西服外的一条条环带状绸缎，远看似乎只有颜色和长短的区别，实际上各大宗派都有自己的个性化设计，让人一眼可辨所属。简约者多在单色锦上刺绣精致的寺纹或宗纹，繁复华丽者可以把代表本派信仰的咒语、梵字、经文、寺名等图案铺满整条缎带。近年来一些法衣佛具店开始提供纹绣家徽的定制服务，虽然遭到不少佛教界保守人士的鄙夷，但并不妨碍时尚的檀家信徒以欢喜之心穿戴专属自家的袈裟，一如绣有家徽的和服，是家族历史与地位的象征，可以荣耀地传给子孙后代。也许还会出现绣饰卡通图案纹的袈裟，就像不少寺院已经出售了多年的带有“Hello Kitty”和“哆啦A梦”形象的护身符（御守），深博孩子们的喜爱。

事实上，这种可与带Logo纹的名牌领带一比材质、做工与高价的环带，是日本民众进寺礼佛或参加法会的庄重正装，用来标识自己的佛教信仰与所属宗派，同时展现一定的佛门威仪。在江户时代，一些要求严格的寺院会在门口贴一张纸，上书“无念珠与袈裟者，不得入寺参拜”之类的话。要求普通檀家信徒穿着的袈裟就是各种大同小异的带状织锦，多称“半袈裟”，但净土真宗名之“门徒式章”或“略肩衣”。天台宗和真言宗有时还会在制作时缝入密教修行本尊的“种子（字）”，故又称为“种子袈裟”或“咒字袈裟”。刺绣着“南无大师遍照金刚、四国八十八所巡拜”字纹的种子袈裟是“四国遍路”等朝圣者的必备品。有些寺院常在大型庆典活动后回赠VIP信徒“纪念略袈裟”，往往是比念珠更具象征意义的重要信物。

与此同时，职业僧侣也在很多正式场合佩戴这类简易袈裟，但比信徒用物考究，名称也不相同，主要有“轮袈裟”“畳袈裟”“折五条”等叫法，颜色和形状都按宗派各别，种类繁多。然其原理一如，都是喻指把一件“五条袈裟”（约长一百四十厘米、宽五十厘米的长方形布）折叠成宽约六厘米的带状，再缝合成闭口之环或用纽带联结开口处，当作“五条袈裟”的替代品来使用。事实上，真正的“五条袈裟”并不能折叠出这样的效果，而现在的“轮袈裟”等简化物几乎完全废弃了原本的模子，仅用绢布、金襕等织物做成环状挂在脖子上。

当然，在比较重要的节日法会或者丧礼葬仪上，僧侣们还都穿着更加正式的、真正彰显佛门威仪的、未被缩小的正常“五条袈裟”（位高者穿“七条”“九条”乃至更多），而且按照不同的宗派传承搭在直裰或者素绢、黑衣等传统裙袍衣服外。小巧的“轮袈裟”“折五条”一般只能搭在改良衣（如日莲宗的“道服”、净土真宗本愿寺派的“布袍”）或者西式礼服外，适合平日的寺院法事或者一般性的集会场合。参加学术会议等非宗教性活动，但又想显示自己的僧侣身份时，“畳袈裟”搭配西装是最适宜的装束。

是“违法”还是“万变不离其宗”？

笼统地讲日本的“僧服”或者“（佛）法服”指的不仅是袈裟，还包括褊衫、裙子以及由中国的直裰发展而来的作务衣等僧侣穿戴的所有物品。看似唐风汉韵十足，实则如大量传自古代中国的器物与礼制，早已创新多于守旧、小异胜于大同。以袈裟为中心的佛教服饰研究既是一种专门的学问又需要大量实践经验，典范之作当属井筒雅风（1917-1996年）的两本巨著《袈裟史》（文化时报社，1965年）和《法衣史》（雄山阁，1974年）。著名的中国佛教学者、时任京都国立博物馆馆长的塚本善隆（1898-1980）为《袈裟史》撰写了序文，大赞这一出自“实业家”手笔的研究专著。

井筒雅风当时是创始于1705年的京都井筒法衣店的第八代掌门人，使用了大量家传自江户时代的资料，融文献考辩和实物考证于一体。其后日本的僧服研究大多只是在《袈裟史》和《法衣史》两书的基础上，从佛教学、服饰学、历史学、民俗学、美术学等不同的领域进行一定补充。至于近年流行的实用穿法，如变化繁多用途最广的简易袈裟、加入时尚元素的纹徽刺绣等，则可以在相应的宗派寺院或者专门的法衣佛具店了解到，而后者从江户时代就开始职业化、专门化地进行设计制作，往往更加精通各宗派内在的规制与细节。

另据《袈裟史》的考证，天台宗和真言宗的僧侣在修密法时偶尔会把“九条袈裟”折叠起来使用。受此启发，一些和尚在翻山越岭时就把宽大的“五条袈裟”折叠起来挂在脖子上，以方便徒步。这一做法在室町时代晚期得到了天台宗三千院门迹梶井宫的许可，即获得王室特别批准后，逐渐作为合法的正规品在本宗内部使用。天台宗至今仍把这种折叠起来挂在脖子上的袈裟称为“梶井袈裟”。约十七至十八世纪，这一便捷的特殊袈裟风靡了佛门各派，发展出“轮袈裟”“畳袈裟”等多种不同的形制和名称，并从僧侣专属扩展到了僧俗通用。

另一种平常街头可见的袈裟——“扁扁的布袋子”——称为“络子”，又叫“挂子”“挂络”，最早可上溯至武则天时期。重视劳作的中国禅宗认为大长方形的“五条袈裟”活动起来碍手碍脚，就把大布从两肩搭到胸前，后来再缩小成了类似现在的“布袋子样”或者“围裙样”。镰仓时期的临济宗和曹洞宗开始当作日常袈裟使用，如今已是日本禅宗最重要的特色装扮之一。然而中国禅僧却早已不搭“络子”，只留《景德传灯录》（卷五十一）的一处记载：“后谒万岁塔谭空禅师落发，不披袈裟不受具戒，唯以杂綵为挂子。”这句话被认为是“挂子”这种简易袈裟曾在中国流行的重要依据（井筒雅风指出“杂綵”即杂碎衣，也就是五条袈裟）。日本净土宗系的僧侣常搭称为“威仪细”的袈裟，与“络子”形似，差别只在于比禅宗少了一个“环佩”——相当于汉传袈裟上如意形的衣钩或衣环。

如果说“轮袈裟”等便携式袈裟仅保留了“袈裟”一名，那么“络子”甚至连袈裟的名义都舍弃了。古来渐次流行的各种简化袈裟已然丧失了佛陀设计僧团制服时提出的两个要素——“田相”的形状与不纯的坏色。然而佛制袈裟的初衷似乎仍然得到了延续，让萍沙王这样的信徒从远处就能根据穿着打扮准确地辨认出佛教徒，不至于认错了弟子错拜了师（《十诵律》）。所以，不管是“折五条”“半袈裟”还是“威仪细”，万变不离其宗的是表显信仰与身份的、使命式的象征功能。

日本另有称为“福田会”（袈裟又称“福田衣”）的民间团体，认为僧侣身披锦绣华美的袈裟或者简略挂脖之物都是“违法”（违背佛陀教法）的，故倡导依据释迦牟尼最初的教谕来缝制“粪扫衣”，而不是去法衣店购买充满宗派个性的现代设计之物。然而《四分律》等古代典籍中所说的污秽破布几乎绝迹，一般只能用自家的旧衣服料缝合出田地的畦畔状。于檀信徒来说，亲手缝制一件袈裟供养僧侣是最直接而虔诚的“种福田”，可获得“大福报”。

也有人反对这种略带“原教旨主义”色彩的刻意作法。理由之一，袈裟于印度原本是穿在身上御寒隔热且遮羞的日常必须品，佛教传入中国和日本时，民众已经有了自己传统的夏衣冬装，且热带服饰并不适合汉地与东瀛的风土人情。印度的袈裟从一开始被模仿就不是“穿”在身上，而是“披”或“搭”在原有衣服之外，起到装饰性和标识性的作用，是佛教徒的最重要外观之一，彰显“三千威仪、八万细行”的相好庄严。因此，袈裟的简略便携化与复杂华丽化一样，都是丧失实用功能后的必然趋势。甚至繁简之别恰巧可以体现内心信仰的辩证能力与价值取向。

亲鸾的墨袈裟佩白威仪

上述争论显然丝毫不会影响日本佛教的戒律风向与审美时尚。“肉食妻带”后的社会早已习惯了勇于破旧立新的职业僧侣，能被大众津津乐道或受教界学界关注的往往只有开宗祖师的特立独行与微言大义，而非普通人的口舌之辩。其中，净土真宗初祖亲鸾（1173-1263年）的画像、传说与述记最耐人寻味。

京都西本愿寺收藏的著名国宝“安城御影”（法眼朝元作于1255年，后代的多副临摹本亦作为珍贵文物收藏于真宗各大寺院）被认为是生前描绘的肖像，忠实地表现了祖师八十三岁时的法相。这幅绢本著色画中的亲鸾身搭墨色“五条袈裟”，左肩到胸有一根长长的白色“威仪”（绪，纽带）非常醒目。井筒雅风认为，这一法衣画风与亲鸾的“六角梦想”有关：“其中白衲袈裟之文，显示相对袈裟注重坏色思想之余还表达了对纯白观念的重视，墨袈裟上用白威仪可能与此有关。与禅一起传来日本的宋代白衣观音之形象与颜色确是作为俗衣的白色，或许想表示与俗人更近一层吧。”（《袈裟史》，160页）

“六角梦想”可以说是日本佛教世俗化过程中最重要的一个场景，因为出家僧自此打破了对“淫戒”的执念。公元1201年，二十九岁的亲鸾离开比叡山，绕道至京都六角堂，礼拜圣德太子并闭关百日。某天（一说第九十五天）凌晨，亲鸾在半梦半醒间看见六角堂的本尊如意轮观音化现为颜容端严、身着白衲袈裟、端坐于大白莲花上的圣僧，对自己说：“行者宿报设女犯，我成玉女身被犯，一生之间能庄严，临终引导生极乐。”偈语的意思是，身为修行人的你却命中注定要破色戒，那我就化身为玉女被你侵犯，以此来庄严成就你的一生，临死时将引导你往生极乐世界。亲鸾醒来大悟，如果只有持戒不女犯的僧侣才能成佛的话，夫妇民众将如何摆脱永世轮回的痛苦，佛法岂能只为一小部分和尚所用？接下来的故事可用一句话概括，亲鸾创立了净土真宗，成为明治维新前唯一许可僧人娶妻生子的佛教宗派。

记载这一事件的《亲鸾梦记》《亲鸾传绘》等文献中的如意轮观音化现的圣僧，都身着“白”这一显然违背佛教戒律的衲袈裟。释迦牟尼当年设计僧人专用制服的一个目的就是为了与穿白衣的俗人外道相区别，因此历来袈裟不可用白色，僧侣不可穿白衣。井筒雅风指出“白衲袈裟”可能受到了中国宋代出现的白衣观音形象的影响。但问题是，日本佛教史上产生过多种“白袈裟”，且素绢等纯白衣裳穿在袈裟下作为搭配色一直颇受僧俗两众的喜爱。这更可能源自本土神道教崇尚纯白的古风民俗，与中国传入关系不大。

另一层意思在井筒雅风的解读里显得较为隐晦，如果结合亲鸾及其弟子们的撰述，则应当强调“白威仪”在墨袈裟上的深远用意。

亲鸾的代表作《教行信证》中有不少关于袈裟的经证，转引自天台宗初祖最澄（766/767-822年）的《末法灯明记》（一说是假托最澄之名的疑伪书，实际应成立于十二世纪），如意引了《摩诃摩耶经》：“依《大术经》……千二百年诸僧尼等倶有子息，千三百年袈裟变白。”坏色的袈裟变成白色是比僧尼生子更恶一层的末法之相。

净土真宗第三代宗主、亲鸾的曾外孙觉如上人（1271-1351年）在《改邪钞》中也援引了《末法灯明记》的话，强调与末法时代相应的袈裟应为白色，僧侣不再披搭出家人原本的染色，而应穿着与在家者无异的白衣。从平安时代开始至镰仓初年已渗透进各宗派，甚至全社会的末法乱象思想，让僧俗两界普遍感到信仰危机，由此兴起了诸种为克服末法而救世的新佛教思想，净土真宗就是其中应运而生的一派。

由此看来，“六角梦想”中被后世真宗称为“救世观音”的菩萨、化现的圣僧以及亲鸾本人，三者应被理解为相互映现、三位一体的“非僧非俗、既僧亦俗”的关系，代表着一个符合各方诉求的完美的末法时代之救世者形象。如江户后期的真宗僧侣易行院法海（1768-1834年）在《御传钞讲义》（明治三十二年本，144页）中写道：“圣僧之形非俗也，白衲袈裟在家相示非僧相，此即吾祖剃发染衣非俗、肉食妻带非僧。”

再看“安城御影”，寿像中的亲鸾虽然身披如法的墨袈裟彰显着“非俗”的身份，但醒目的白威仪很可能是对自己破戒后“非僧”的刻意标记，一如白衣观音的非僧非俗之示现，应是亲鸾染于末法以拯救世人之思想的细巧反映。亦可看作是祖师对后世的昭告——袈裟是佛心（性）的象征，即使无戒名字、蓄妻挟子的比丘只要受持袈裟，就是佛种不断的僧宝。墨袈裟上的白威仪之瑕并不掩瑜，反倒成就了一种新的宗派。

末了，想起一个不相干的故事。曾听王尧先生讲，1978年6月以后十世班禅额尔德尼再也没有穿过袈裟，就连主持大昭寺法会时都只是穿着略显释迦王子气的贵族衣裳。