张荣华未刊遗稿｜王国维的精神转向

【编者按】

复旦大学历史学系教授张荣华于2023年2月因病逝世。张荣华教授的研究专长是中国史学史和中国近代学术史，由于他见解深刻而惜墨如金，除已发表的少量文字外有无遗作留存是学术同行共同的关切。近日，存放于复旦大学历史学系资料室的张荣华教授遗物中有若干遗稿被发现、拣出，经家属授权，澎湃新闻（www.thepaper.cn）将首次公开这些文字。本文系未刊遗作之一，由中国社会科学院近代史研究所赵利栋副研究员导读。

导读（赵利栋）

《王国维的精神转向》，是张荣华老师利用《王国维学术随笔》中的一些材料来讨论辛亥革命后王国维思想与学术的转变。虽是二十多年前的文章，现在读来仍富有启发性，令人着迷。

现有王国维的研究，大多或者研究早年的思想及其文学评论，或是研究晚期的学术，多是专门之学，甚少见论述王国维思想学术的转变以及其学术与思想的内在关系，即对“颇多不能解”的王国维“平生之志事”（陈寅恪语）作出综合的研究。张老师从辛亥革命后王国维重刊《人间词话》时删去深受康德、叔本华影响的段落入手，提出王国维不谈西哲性理之学及摒弃早年援西哲阐发中国传统之学的文章，实则是王国维意识到康德、叔本华等西哲思想中的目的论基调，觉察到中学与西学两种文化的难以通融，现实则是西学西政的挟强势而入中国，“小雅尽废”，由此王国维有“道尽之悲，弥切天崩之惧”，以保存中国学术为己责，从而转入古史研究。因此，张老师看来，以往论者多敷陈王国维关于学无中西及学术独立的观点，未必切合王国维自己的精神史。

张老师的论述如片光吉羽，令人耳目一新，然或有求之过深之处，如对康德等西哲学说的援引与扬弃、对中西学术关系前后转化，若联系清末学界的激荡与分化，或许阐发上会更加具体而微。

要之，张老师“于先生之书钻味既深，神理相接”“能想见先生之人，想见先生之世”。然思想史的研究当与研究对象“神理相接”，研究者也会把自己的思想投注于研究对象，就此而论，《王国维的精神转向》亦可看作张老师的心史。

王国维的精神转向

张荣华

一九一一年十一月，王国维携家眷东渡日本，开始了五年的寄居生涯。他自陈这段时间“在一生中最为简单，惟学问则变化滋甚”。对于民国初年王国维学术研究出现的突兀性转变，研究者迄今除了就辛亥革命是王氏后期学术开端这一点达成共识，对他学变背后的思想动因，及其重新权衡中西学术关系而引起的心灵激荡，还缺乏令人信服的解释。已问世的各种论著，或据前期述学敷陈推衍，或依后人伤辞以意逆志；其中难免架空隔膜之弊，不无谬托知己之嫌。必须看到，王国维在民初的精神动向，不仅直接制约着他后期学术的途径和规模，也是理解他一生追求与贡献，乃至观照清末民初一代学者风貌的关键。现有研究之所以难以为继，除了王氏本人深藏若虚，“简默不露圭角”的特性，也与不完全了解他在东瀛的著述情形有关。新近由社科院近代史所赵利栋同志发现并编校的王氏民初学术札记三种，无疑是推进研究的极有价值的资料，它向我们打开了一扇直接探视的窗口。

三种札记分别名为《东山杂记》《二牖轩随录》《阅古漫录》，计181则十五万字，是应日本《盛京时报》经办者之邀而作，逐日登载于该报，起讫时间为1912年7月12日至1915年11月28日，此后不久即离日返国。这些由旧文新作汇成的札记内容博洽，举凡礼仪、建筑、习俗、科技、宗教、史志、艺文、服饰、权量、器物、人物等无不涉及，内容都按时代先后，自先秦至清代次第排列，隐然体现出探索中国文明史的意向。而这一点对理解王国维后期学术抱负和襟怀十分重要。在了解这一探索的意义之前，先得考察一下他在札记中对旧作删存的情况，我以为王国维是在通过这一迂回的隐喻方式表白自己学变背后的精神转向。

不妨举出两篇名文为例。一篇是原于1908年底及翌年初刊登在《国粹学报》上的《人间词话》64则。今人叶嘉莹教授在《王国维及其文学批评》中细致分析过此文的内在系统性，揭示前九则构成基本的批评理论准则，其余各则是对这些准则的发挥。但他在札记中重新写录向日本人介绍时，已汰去其半。除了删去尼采之语及认为李后主词蕴含基督担荷人类罪恶之意那一类的话语，值得注意的是他将构成理论纲领的前九则删去了四则。这四则内容主要是根据物我关系将人的感受境界划分为“有我之境”与“无我之境”，并揭示两种不同境界分别产生两种不同的美感：优美与宏壮。王国维划分两种境界与美感的概念术语，原本直接得之于康德、叔本华的美学理论，尤其是康德有关审美判断力性质区分的说法。后人对王氏这些术语的辨析无虑百什，但是他本人的删汰之举，无疑提醒我们重新审视其美学与人生观的发展过程。

另一篇撰于1911年2月的《国学丛刊序》尤其名闻遐迩，是研究者用以论证王国维学术思想臻于成熟的首选之作，其中阐发的学无新旧中西论及学术独立自主性等，已屡见于各家引述。王国维在1914年底重刊所作《国学丛刊》二序，认为“其前后二序，叙述学术变迁及兴废之事，语至深切，后序尤有风雨如晦，鸡鸣不已之意，非近世文人所能道。学者读之，可以观世变矣。”但在此小引之下刊出的内容，除后序仍存原貌，那篇驰名的前序一字未及，而代之以他用骈体代作的同名短序，内容是对论学者以为“稽古之事今难于昔”和“古昔学术将归淘汰”这两种论点予以驳斥，并列举一系列反证，引出“今斯文之未坠，伫古学之复兴”的结论。此序的关注点已侧重于古学，和“学无古今中西”的高妙之论并不一致，却与他在入民国之后写的后序在立论上相呼应。

在札记中类似上面说的事例还有，它反映出王国维在这段时期里治学的变化确实是根本性的。罗振玉曾说留东时王氏受其规劝，将行箧《静安文集》悉数烧毁。这一说法被不少人视作别有用心的虚诬之言，从王氏在札记中删削旧作的情形而言，他对早先论作采取这样决绝的态度并非不可能，问题在于这些举动的思想动因究竟为何。罗振玉的饰辞和时下有关论著的解释显然并不惬人意。前面从王氏札记中拈出二例，是因为这两个事例可以成为我们探索王氏学术精神演变的着眼点，它们带出的一系列尖锐问题是无法回避的：王国维对于自己贯彻在《红楼梦评论》到《人间词话》中的研究方法有何自省？他与康德、叔本华相揖别，是否表明他对于曾经吸纳的西方理论本身多了一种权衡或添了一层忧思？他治学途径的转变是以何种方式与时代环境相呼应？或者说他对学术独立自主性命题是否有新的思索？等等。这些问题显然又可以归入两个基本问题，即中西学术的关系和学术与政治的关系。从这些问题出发再次踏寻王国维的精神道路，可以切实地感受到，引起当今知识界瞩目和思考的基本问题，如知识原则的普遍性如何、中西学术和文明的融汇或冲突、人性与真理标准问题等，其实也是旧论新语，它们在王国维笔下已有反应。不应该把他的反应看作单纯的“私人事件”，而要从中理解这些问题是如何刺激和困扰着那一时代里感觉敏锐、心智深沉的学者心灵，一如困扰着当代哲人的心灵。

王国维接受康德、叔本华学说，不仅与他好究人生意义的禀性有关，也和他的教育观密切相关。在前期写下的《论教育之宗旨》《文学之教育》《教育小言》等文中，他强调教育目的在于塑造知情意兼备的人性品行，也即造就真善美之人格，教育学与哲学在这一基本宗旨和理想上是相通的。他通过论性、释理、原命等一系列辨析，表示在古人学说中无法找到赋予人生以意义的人格论，欣然摄取康德、叔本华学说作为人格论的主要依据及准则。这一点是了解王国维前期有关论述的关键。康德人格学说的显著特征，就在于突出了人格的培养有赖于一个统一的绝对形式，即服从一组超验而又永恒的知性范畴和道德律令；从这些超越经验感觉的形而上学主体性范畴发展出来的人格观念，显然具备了普遍性和完美性。叔本华的人格论是对康德观点的推衍，只是更强调以反功利的标准为衡量人格的依据。他们的论点对王国维的影响是多方面的，在他看来，造就理想人格的先决条件，就在于能够在“直观”中领悟客体性的超验知性范畴和道德律令，而直观的前提是要从“欲之我”进入到“知之我”，使现实的自我成为反照客体范畴的镜子，即“纯粹认识的主体”，达到至高的“无我之境”：无我方能直观。王国维品诗评词之所以有悖于古人“诗言志”传统，主要也是这一“诗人”式人格论在起作用。至于他根据德意志哲人那种普遍完美性的人格观念衡定诗文、进退古人，有关实例不一而足。

但是在辛亥以后，对西人性理之微多有解会的王国维却以沉默代替了言说，他向日本学者表示自己不懂西方哲学，甚至绝口不提自己通晓外文。这一变化在有关人格论方面也是显然可见的，在他前期文字中多贯穿着西哲那种由特殊以见一般的方法，偏向于将一项特殊具体的事例处理成带有普遍性的对象，具体表现在把康德的普遍完整的人格观念作为衡量人物的准则。比如他赞美屈原、陶潜、杜甫、苏轼具有一种永恒性的高尚人格，称赞南唐李后主的词境已突破哀鸣个人身世的局限，体现出普遍性的人生理念；他批评元人杂剧的缺陷在于“不知描写人格为何事”，而《三国演义》中的关羽、《水浒传》中的鲁智深、《桃花扇》中的柳敬亭“则有人格矣”，因为这些人物的行为动机符合他标举的超然利害的反功利的人格标准。由此他得出的一个基本结论是“汗德（康德）所云实践理性为宇宙人生之根本”。这些研究方法和见解在民国以后都被他摒却不提，不仅对元人戏曲的评价与前论有别，《人间词话》中那些从康德二元论哲学化生出来的批评概念及定义，象第17则所论“客观之诗人”与“主观之诗人”之别，第60则关于入乎其内与出乎其外并重以观宇宙人生等，都被他在札记中剔除殆尽。

对于前期所论弃不复道的表现，王国维本人未曾作出任何表白，今人多从他个人性情及时代变局入手探因，但如果从他的人格论变化上切入，则可以获得深一层的理解。在这方面首先值得追索的是，王国维在舍弃了西方人格论之后，又是以何种观点作为论人衡文的准则。从他后期论著中可以发现这一问题的答案：他通过对孟子说诗之法的发挥，强调“由其世以知其人”，评价一种人格必须“循其上下而省之，旁行而观之”，此之谓“以论世为逆志之具”。表明了理解和品评人格高下的关键在于人物所处的特定历史环境，也就是将人格的塑成及特征看作是社会各种不同制度和文化的产物。他对赵孟頫、钱谦益和张勋、缪荃孙等人的评价清楚地反映出这一转变。这一转变的指向是要揭示人格的理想及构成，会因为历史环境的变化而有不同的定义，因而不存在本质的和完美的形式。这恰恰与康德、叔本华所云人格培育有统一的绝对形式的观点相悖。尤须注意到，康德等人的人格学说中有一种内在的目的论基调，即把世界其他地区与近代欧洲文化培育人格的方式之间的关系，说成是隶属于一个由低级迈向最高形式的进化过程。而王国维前期议论中表现出来的倾向，即惯于从具体特殊的人事中阐发出普遍性意义，实际上很难避免滑入上述基调。民初时期王国维显然已对此有觉察，不看到这点，就很难真正理解他把挪用西哲概念变更传统批评的文字悉数摒弃的举动。这一情形进而牵涉到一大问题：如何认识中西学术文化接触交汇之后的关系？从王国维把那篇驰名序文刊落的举动看，他已对序中“学无中西”、“中西二学盛则俱盛，衰则俱衰”的乐观见解产生怀疑，认识到两种学术和文化之间的不可通融性，它们之间并不必然形成和谐共存的理想状况。尤其是西学挟强势而入后，打断了“自三代至于近世道出于一”的连续性。因此他在1914年作的同名序文中已强调“非无道尽之悲，弥切天崩之惧”，“生无妄之世，小雅尽废之后，而以学术存亡为已责”。持论与前序已明显有别。论者或渲染前序而不及其后，或谓后序反映王氏学术思想的倒退，不免以先入之见作褒贬之辞，徒添隔膜之论而已。王国维作为清末民初时堪称学能指实，识足洞微的杰出学者，对两种学术和文化都有深切的了解和研究，在体会到不同的学术文化之间存在难以通融之处时，又目睹现实环境中此消彼长的情景，他心灵中的冲突和撞击是难以形容的。于是他除了做出刊落旧作的决绝举措，便采取沉默不言的态度，这一态度与后来陈寅恪写《四声三问》时的心态是相通的，可谓不言之中有哀江南在。

王国维

使王国维更觉可悲的还是现实政治。他后期学术的主要特征在于或隐或显地与政治处于密切的相关状态，只强调他主张学术独立自主性以为现代学术发展奠基云云，并不切题。其实这一特征的由来也可以从他人格论的演变加以推论。既然他认识到人格或人性品行属于特定历史的创造物，它的塑成取决于一系列具体的制度和环境，那么除了学术之外，政治制度和社会环境也构成了促成人格的条件，它们与学术相比作用不同而无轻重之别，并且处于彼此影响的相关状态。从这一角度而言，只讲他主张学术对政治拥有独立自主性，似乎并不能揭示他后期思想特点。这样说，并不表示在王国维那里学术因缺乏超然自主性而要屈从于政治逻辑，或者沦为外在政治原则或意愿的工具，而是要说明就两者关系作概括性的泛论于事无补。需要做的是着眼于当时历史发展的脉路，探究何种情境或突发事件促成了政治向他学术思想的辐射和穿透，以及在他的学术研究中所标示的问题意识如何与现实政治产生联系。前一问题揭示了王国维学变的主要原因，从后一问题中则能了解他古史考证背后的精神倾向。

王国维学术在短时期内发生急剧变化，外在环境的变更是必须强调的重要原因，就是说，辛亥革命这一政治事件直接促成了王国维的学术精神转向，并且提供了在他思想中学术与政治得以碰撞交汇的契机。他对辛亥革命推翻清王朝并不抱敌视态度，所谓“赢蹶俄然似土崩，梁亡自古称鱼烂”，清朝的覆亡是咎由自取，表明他对中国政治的悲观看法决非来源于那种遗老孤臣狭隘的朝代观念，就象他在致日本学者信中对创作《颐和园词》的说明：“此词于觉罗氏一姓末路之事略具，至于全国民之运命，与其所以致病之由及其所得之果，尚有更可悲于此者”。使王国维感到悲从中来的是，在王朝政治废墟上建造起来的西式政治体制并不适合中国社会。他后来在《论政学疏》中对西政的缺陷及造成的危害作了较详细的论述。为了寻找摆脱现实政治危机的良方，他把目光投向历史，周代政治生活成为他汲取传统灵感和构想理想政治的源泉。那篇赫赫有名的《殷周制度论》也可以说是这一先入之见的产物。对政治的关注和思考已成为王国维后期学术思想的重要内容，但是这种关注和思考并非是要利用学术研究来宣传政治立场，更不同于时下触目可见的那种盯着权力与金钱揣摩时政的学术痞子，王国维是站在严守为学之道的立场上，将智慧的灵光投向往昔，试图挽救被现实政治所败坏了的政治，为中国的政治发展提供新的思索。因而在他笔下，“政治”一词也有了新的含义和理想色彩，这体现在他把政治视作国家的公共事物，是社会成员道德实践的重要途径。王国维从古代历史中寻找理想政治的范例，是为了消除现代中国移植西政的合法性，对此他提出的基本理由是认为不同的政治特性都对应着特定社会群体的生活方式和行为，一个国家的政治制度要具有合理性和生命力，必须符合其“民族之特性、数千年之历史与其周围之一切境遇”，也就是要具备适宜它生长的文明土壤。因此当王国维默察时局，意识到辛亥革命开启了一个新的政治时代，便立即转向古文明的探索，这一变化显然是受着上述思想宗旨的支配。从他的札记内容来看，一个明显的特征在于他不断采取由今溯古的视角，不仅注意到中国文明传统在时空中的变异性，尤其重视揭示她在现实社会中的延续性。这一特征决非偶然。王国维的这些探索，需要另作专文阐述。

在札记中，王国维全文抄录了李审言的一篇文辞雅致的《海上流人录征事启》，必定是“流人”之语引起了寄居东瀛的王国维的内心共鸣。事实上王国维在民国初年经历了精神转向之后，已成了双重意义上的流人。曾经让他倾心的西学已成为一种非我，仿佛面对莱茵河风光而感到自己只是流人游客。在对中西学术均有深切解会后意识到彼此间的不可通融性，他内心的感怆和激荡是难以言述的。而当梁启超、章士钊之流在两种文化间恣意调情时，王国维注定是要背时的。另一方面，对于身处西政君临中国的新时代，王国维更是强烈地感到成了“命在飘忽”的流人。就此而言，今人标示的“游魂”说可说是渊源有自。这是王国维的宿命之途，又何尝不是中国学术的宿命之途！