《说服之道》：修辞术、公共语言活动与希腊的理性传统

【编者按】亚里士多德曾说，人是唯一具有语言的动物。《修辞术》体现了他对语言和公共演说活动的研究与洞察。因内容广博，思辨精深，《修辞术》受到许多哲学名家的重视，由此开启了一条独特又隐秘的“哲学史”。

中国社会科学院哲学研究所副研究员何博超在《说服之道——亚里士多德<修辞术>的哲学研究》一书中，通过澄清说服法、论位、情感、德性和想象等概念来探明这部作品在逻辑学、灵魂论、伦理学和美学等方面的哲学价值，进而揭示《修辞术》如何建立了一门哲学性和理论性的演说技艺。

8月13日，何博超（中国社会科学院哲学研究所副研究员）、王柯平（中国社会科学院哲学研究所研究员）围绕《说服之道——亚里士多德<修辞术>的哲学研究》以及古希腊的语言和公共演说展开讨论，活动由此书编辑齐群主持。澎湃新闻经授权转载。

《说服之道——亚里士多德<修辞术>的哲学研究》；作者：何博超 ；商务印书馆；2023年5月版

齐群：新与旧往往是不可分割的，关于亚里士多德的哲学研究，大家往往会关注他的自然哲学、道德哲学或者政治哲学。《修辞术》这本著作，以及基于《修辞术》展开的古希腊的演讲或者文学领域，反而是大家关注比较少的，今天请到何老师跟我们分享一下您写《说服之道——亚里士多德<修辞术>的哲学研究》这本书的用意和体会。

何博超：《修辞术》一直以来在亚里士多德研究中处于边缘的位置，尽管只是看似如此，因为它的背后其实有着一条非常深厚的学术研究史和大量的学术文献，但是在我们一般的理解中，它可能只是亚里士多德其他学科领域思想的材料汇集地，大家可以从里面取一些伦理学、逻辑学、灵魂论、美学的东西，但对它整体系统的研究和重视，相对于亚里士多德的形而上学著作和伦理学作品来说，的确处在比较边缘的位置。

之所以选择《修辞术》来进行多年的研究，首先是因为我对语言非常感兴趣的人，《修辞术》在西方的学术史中可以算是以语言，尤其是以公共话语活动作为研究对象的第一部作品。另外，这部作品对情感问题的研究也格外吸引了我。这方面，《修辞术》又可以算是世界上最早的系统研究人类这一灵魂或心理现象的著作。而且，亚里士多德的情感理论基本上都体现在了《修辞术》里。

在欧美世界中，对它的研究已经非常深入，尤其在近些年里，比如书里介绍的慕尼黑大学的拉普教授，他写了1500多页对《修辞术》的翻译和评注，他的研究精细完美，令人叹为观止，是后人研究的经典范本。这恰恰证明了《修辞术》的深度和广度。通过阅读《修辞术》文本，以及拉普的评注和研究，我发现，《修辞术》在亚里士多德著作中有一个非常独特的位置——实际上也可以发现，它本来就是亚里士多德非常重视的著作，这位哲学家本人最早就在柏拉图学院里教授修辞术。之后，通过发掘它的整个学术研究史，我最终确定，这部作品值得下工夫来研究。

活动现场

齐群：王老师您在读何老师这本书的时候，有什么样的最大的感受？

王柯平：原来我们在牛津大学参加过一些关于中国古典跟希腊古典的对谈会和研讨会，谈到古典研究，总有一些趣谈。譬如说，你从事古典研究三年，好像觉得没有多大进步，但你回头一看，会发现收获不小。如果做后现代研究，只要一个学期，就可能觉得差不多了。

谈到修辞，拿诗人和哲学家做比较，如果请一个诗人和哲学家做讲演的话，观众听完之后，会有这种可能性：大家记得住的是诗人，忘记的是哲学家。我也怀疑这种说法，为什么忘了哲学家？是不是修辞上出了问题？我想哲学家修辞大概不会出问题，它的逻辑基于理性的推理，各方面都会说得通。但涉及情感，诗人就会胜过一筹。我们说诗言志，赋缘情；诗在西方从来不大讲“志”的问题，而是讲“情”的问题。

何博超博士这本书研究亚里士多德《修辞术》，一开始在论述pistis（说服）时，就涉及pathos（情感）问题，这一点我们过去关注得不够。海德格尔对《修辞术》很重视，也让我感到很奇怪。那么多经典，为什么他如此关注修辞学？何博超所著的《说服之道》，对情感问题谈得比较多。回到前面的趣闻，为什么忘了哲学家，而只记得诗人呢？这可能涉及情感动人的问题和修辞艺术的问题。

海德格尔重视这本书，主要是从语言哲学的角度出发，涉及存在论的问题（这个存在论或翻译成存有论，或翻译成我们常说的本体论）。海德格尔说过语言关乎人类存在的家园，也就是用语言来说人之为人的问题。其实，海德格尔在谈家园问题时，不仅仅指语言，还指其他一些事情，这里不必再去延展这个话题。

博超在书中提到海德格尔的相关哲学视角。我与博超在早先的讨论中，他曾提到海德格尔对这本书（《修辞术》）的特殊关注。我想博超日后会对海德格尔为什么能从语言哲学以及存在论角度关注亚里士多德这本《修辞术》此类问题，做出自己的阐释。

何著中有一些点挺有意思。譬如讲到诗学中的katharsis（情感净化）问题时，谈到“顺势疗法”。顺便说一句，我跟Stephen Halliwell交谈过，许多人一般从文艺学角度解读（亚里士多德的）《诗学》，而Halliwell认为应该从哲学角度去思考《诗学》问题。他本人在这方面的研究，目前在西方学术界是具有权威性的，我认为他的说法是对的，而我们国内对此关注较少。

谈到“顺势疗法”，柏拉图在《法律篇》里，特别讲到这种“顺势疗法”。他举的例子很有趣，博超可以再去发挥。举了个什么例子呢？柏拉图一辈子没有结过婚，肯定也不会带孩子，但他举的例子就是怎么带孩子。小孩哭闹，怎么能哄小孩不哭闹。他说有经验的母亲，会摇晃小孩，会让他（她）慢慢安静下来，就不再哭闹了。在这么一部严肃的学术著作里边，用这种例子来说明“顺势疗法”问题，其鲜活程度令我感到吃惊。Saunders在翻译与解释时，对此有所发挥。我在自己的书里（注：《<法礼篇>的道德诗学》）也简单讲了一下。“顺势疗法”是很有趣的一点，可以参照《诗学》与《政治学》中的情感论与净化说，深入去探讨这个问题。

我没有细读过《修辞术》三卷本。博超在书中讲得很对，前两卷往往被人们忽视了。罗念生在翻译此书时，重点放在最后一卷。何著中讲到phantasia的相关意释，尤其是“置于眼前”的说法。Phantasia这个词，其实不是一个简单词。一般来讲，在希腊-英语双解词典里，该词意指“显现或呈现于意识”。到底显现或呈现什么东西呢？通常是指直观或记忆中的东西，是亦真亦幻的东西。这些东西也被分为visual image（视觉形象）或mental image（心理意象）。在亚里士多德那里，phantasia作为一种creative imagination，也就是“创造性想象”，想必会涉及诗歌或艺术形象的创造性想象或想象性创构。

博超在自己的书里，对phantasia的解释比较细致。随便提一下，几年前我在法国那边（注：波尔多政治学院）讲学，讲的是中国哲学，同时也比照希腊哲学。无意中也看到一些西方古典论作，其中就有Schofield和一帮学者合编的一本书，专讲亚里士多德的《诗学》，其中有篇文章专论phantasia 与pathos。博超可以核查一下，看他自己的理解与西方那些学者的阐释是否对位？当然，他也可以提出自己的一些意见，将自己的批评意识带进去。

中国社会科学院哲学研究所副研究员何博超

齐群：这本书整体而言，是一项哲学研究，文学和哲学的跨越，刚才王老师也说，我们会看到20世纪的像海德格尔这样一个非常晚近的哲学家，开始重视这样一部著作，也有着两千多年的跨度。何老师是怎么理解这样一个文学性的著作的哲学分析呢？

何博超：《修辞术》这个书名的译法是现在通用的，但其实它的意思就是演说术，在亚里士多德那个时期，主要强调的是口头的话语，当然也会相关书面的措辞；其实修辞的“辞”这个字，在中文里原来就是指口头的话语，尤其是公共性话语，如《说文解字》认为辞就是“讼”。亚里士多德着眼的就是演说术，或者叫雄辩术和演讲术。《修辞术》就是针对当时希腊民主制中的政治、法律、文化等公共演说进行的研究。它的范围比今天所说的修辞学要广很多，而且在古代的地位也要高很多。

在很大程度上，今天理解的修辞学主要跟文学和语言学有关。当然，《修辞术》的第三卷，论措辞和布局，就是研究语言的风格与文章的写作，基本上就是今天修辞学研究的领域。与之相反，前两卷里面有很多内容，甚至大部分内容，看起来跟文学是没有关系的，这个也是我一开始在接触这本书感到惊讶的一点。

因此，对希腊文学研究做出过卓越贡献的罗念生先生，把第三卷全文译出，但前两卷采取了节译的方式。他的选译标准主要是文学，也有其他的考虑。刚才王老师也指出了这一点。然而，实际上前两卷，按照现在学者的考证和研究，才是修辞术最核心的部分，甚至是一开始写修辞术的原始部分，他计划写前两卷，后来写了第三卷，这一卷是个单独的部分，他也许有意图，要把它们联结在一起，后人就依此把前两卷和第三卷联结在一起。但是，在亚里士多德这里，前两卷是他建构“修辞术”这门技艺最核心的部分。

前两卷，我认为是宝藏性的文本，里面涉及了众多的学科，从逻辑学、伦理学或大众的伦理学、政治学、法学，再到第二卷前半部分的论情感的灵魂论——有些讨论对应了今天的心理学——甚至还有一些生理学方面的内容，修辞术形成了一个跨学科的体系，这也是研究《修辞术》一书的困难之处，它的内容相当丰富。特别是论情感的部分，会让不熟悉《修辞术》一书的人非常诧异，为什么他研究灵魂、研究情感的部分，放到了一个看起来跟文学有关的作品里面。

前两卷在很大意义上不能说它是文学性的著作，《修辞术》这本书会给我们一种错觉，仿佛它仅仅是在研究今天修辞学看重的、产生效果的辞格和转义。当然，第三卷对于这个狭义修辞学或文学性修辞学的研究，依然具有开创性，像其中对措辞、隐喻、置于眼前手法、寓言、谋篇布局的研究，都是相当精彩的。

刚刚齐老师讲到了，《说服之道》的题目表明了它是“哲学研究”，我的确是想从哲学的一般性和抽象性的角度看待《修辞术》这本书，而不是仅仅把它放在文学或语言学或某一个特殊的学科领域来考察。这种研究思路和亚里士多德对待修辞术的方式是一致的，因为亚里士多德就是在用哲学家的眼光去处理这种演说技艺。

今天社会上流行口才学的培训班，这在希腊的时候就有，智者们会培训你做演说，从而有助于你参加诉讼，参加政治的演说活动，他们还写了修辞手册，培训费也十分高昂。但是他们对于演说“技艺”的界定和理解，在哲学家看来有着严重的缺陷，而且他们对于语言威力的崇拜以及这种威力背后的政治动因，让哲学家觉得非常危险。柏拉图在他的《高尔吉亚篇》里面就提出了激烈的批评。柏拉图贬低这种所谓的演说术，他认为这不是真正的技艺。虽然在《高尔吉亚篇》他也提到了真修辞术，虽然在后来的《斐德若篇》，他提及了自己设想的提升灵魂的修辞术，但是，对于希腊民主制的修辞术，也就是亚里士多德《修辞术》所涉及的那几种演说术，他基本上都是不屑一顾。

但与自己的老师不同，亚里士多德想从哲学角度把民主制下的这门技艺建构起来，让它形成一门真正的技艺，甚至是知识。他不是要改造民主制的修辞术，而是以近似“现象学”的方式来“观看”这种制度下的演说活动，由此来揭示这门技艺的本质方面和活动机理。所以，他采取了一个非常奇特的定义方法：他认为修辞术是一种能力，这个能力就是在每一个问题上，或每一个事情上，我都能够看到各种说服的手段或方法。当我们还习惯那种以说服作为“修辞术目的”的智者式的定义时，我们很难一下子理解他的看法。

这样的修辞术不再是教你如何把一个人说服。想说服一个人的时候，我们有很多的手段可以使用。比如，我们可以采取“摆事实讲道理”的方法，这是今天认为的一种合理的说服方法，当然很多人未必能一下子采用这样的方式。我也可以带动你的情绪，比如当这个人是易怒的人，我就想法把你激怒，当你愤怒的时候，你会相信这种愤怒的情绪自发的让你做出的推理。比如，我说李四讲了侮辱张三的话，我通过这种方式去激怒张三，让他相信李四的本性就是个坏人，我可以采取这样的毫无逻辑和理性的“动之以情”的说服方法。人们也可以通过自己的气质、魅力和品德来感染别人。此外，也可以通过诡辩，诉诸权威，诉诸传统，等等。有的人天生嗓音好听，善于幽默，这似乎也能说服一些人。总之，我们一般要么随意地，要么按照习惯，要么按照天分来说服别人。我们的说服方法总不是很系统，这还是日常情况下，如果是在公共话语领域，不系统的说服手段很难奏效。亚里士多德的这部书，并不是教你一个个单个的说服别人的手段，甚至于，它并不是教你外在的“手段”本身。

亚里士多德

亚里士多德想要做的，是让我们具备一种认识能力，就是在每一件事情上，我们都能够看到有关的说服方法。这样的方法属于一个体系性的修辞技艺。当我们看到某件事，这样的能力可以让我们定位到这个体系中的有关的说服手段。亚里士多德想要教授的对象当然是他自己的哲学学生，他希望，当摆出一个问题时，尤其是政治或法律问题时，哲学家能够看到有关的说服方法。

这些方法当然包含了我刚才说的那些手段中的大部分。但亚里士多德把它们整合为一套系统。而且，他更加强调的是，首先要采取摆事实讲道理的方法，因为这个方法亚里士多德认为它是更能够说服别人的。他把它划定为“论理”说服法，希腊文就是逻各斯那个词。它比情感性的，或者利用自身的品德去感染别人的这些说服方法要更值得推荐。

情感性方法就是王老师提到的pathos方法，品德方面的手段就是êthos方法，这两种再加上logos方法，它们一直沿用到今天所有演说修辞学的教学和研究中。这三种方法，或用《修辞术》的表达，它们是三种pistis。在亚里士多德这里，它们成体系地确立了起来。它们的元素就是topos这个概念，它可以译为论位。这些方法可以培养亚里士多德强调的修辞术的“看”的能力。

亚里士多德并没有让我们先看重学以致用的“用”，没有让我们先投入到实践中锻炼，他要求我们，先不要做这个说服，一定要先看清它，用一种理论的静观的方法，能够看清它的“原理”或Aition。在演说的知和行方面，他强调知在先。他追求的不是外在手段的集合。

我相信这样的人是很厉害的，即使他有可能还没有什么实践。他能够在所有问题上，一眼能看到，如何在这个问题上说服对象A，如果这个对象换成对象B，这个人会看到另一套方法，那专门能用来说服对象B。如果对象B和对象A作为人是不一样的，年龄不一样，性别不一样，文化不一样，那么这样的说服家可以因人而异地看到不同手段。更重要的是，手段虽然不同，但背后的机制是统一的。这种统一性正是亚里士多德这样的哲学家所追求的。

所以，只有哲学能让我完完全全的以这种系统的方式洞察到所有说服方法，当我去说服一个人的时候，它让我能洞察到有哪些因素参与进了这个说服活动，什么样的因素能够让这个人去接受一个信念或意见，甚至让他出现极端性的转变，他原来相信这个东西是假的，经过我的说服，他一下子就能相信这个东西是真的。

亚里士多德要教授的就是这么一套在哲学视野下的能力，也可以说，这就是一种在涉及说服活动时的哲学能力。当然，有人诟病亚里士多德，你只“教”别人静观，但你没有去“用”，擅长“用”的人是后来西塞罗那样的修辞大师；还有亚里士多德同时代的对手伊索克拉底——他是在文辞上使用修辞术，也教学生如何使用演说，他甚至认为修辞术就是philosophia。

亚里士多德强调静观肯定是源自于他的哲学取向。但还有一点，说服法本身有一个伦理中性的问题。就是说，我具备这个能力了，可以把真说成假，把黑说成白，但这里面没有伦理规定性。所以，亚里士多德肯定不会赞同我们——尤其是哲学家——去直接使用它，或者不会“明确”赞同这样做；但是，我们要先具备这样的能力，可以俯瞰说服活动，同时，避免别人轻易用一些道德中性的手段把自己说服。这是亚里士多德写这本书的意义之一。

通过研究，我们能发现他的哲学家的眼光和追求超越了同时代的智者，比如他的对手伊索克拉底。这样的眼光让亚里士多德转向了对于说服活动，甚至对于日常语言活动来进行考察——当然，首要关注的是日常的“公共”语言活动，如关注过去的诉讼活动，关注将来的议政活动，关注当前的展现性演说——因为在这样的活动中，我们总会让别人，让很多人接受一个意见，拒绝其他意见，由此来展开集体的行动，或是断定已经发生的事情的性质和价值。

那么，亚里士多德开始转向了对于人类语言活动本身的研究。我认为这不一定是亚里士多德一开始的直接的出发点，但是，亚里士多德肯定有这样的用意，因为，只有把语言或公共话语看清楚，我才能够更充分地看到所有的说服的方法，形成一套体系去说服别人——亚里士多德对语言的重视是很有名的，在《政治学》里，他就主张，“人是唯一具有逻各斯的动物”，这个逻各斯就是语言，以及推理理性，当然这种逻各斯精神，本身就是希腊人的传统。也就是这一点，正像刚才王老师、齐老师所说的，它让海德格尔重视了《修辞术》这本书。

海德格尔对它的重视有一点值得注意。在《存在与时间》里，全书只有一处提到了《修辞术》这本书，他说《修辞术》是对“日常共在的系统诠释”。在一部宏大的哲学作品里，海德格尔很奇特地提及了这部边缘的、不那么形上的作品。虽然只有一处，但他的定性还是很高的。实际上海德格尔对《修辞术》的关注由来已久，在1924年马堡的讲座《亚里士多德哲学基本概念》中，他把《修辞术》作为了主要讨论的文本之一。在很多人看来，这是很奇怪的事情，为什么海德格尔要看这种书。他的讲座里有很多涉及《形而上学》《尼各马可伦理学》，这些都很正常，但为什么他不厌其烦地在里面把大量《修辞术》的内容引入进来，甚至将之与那两部核心作品并列在一起？

原因就是海德格尔发现《修辞术》是一本很早的语言哲学的著作。他的原话是“我们拥有《修辞术》，要胜过我们拥有某种语言哲学”，他认为在这里面，亚里士多德把我们日常闲谈的语言说服活动及其共在性，全都揭示了出来。亚里士多德所讲的是公共演说，海德格尔把《修辞术》的主题扩展到更日常的语言活动，以意见为中心、没有洞察、还未去蔽的语言活动。他认为这个书里面藏着很多的奥秘，揭示了我们说话时候的先天状态，藏着人类共在的秘密。同时，海德格尔还关注了《修辞术》中对于pathos的研究，这也构成了《存在与时间》里对情绪的考察的基础。

这种对共在语言的看重，我想到了著名人类学家格尔茨的看法，他认为，如果我们不研究公共话语的修辞术，不研究有关的“转义”，那么，我们就不能清晰地说明“社会象征”。“修辞”是格尔茨为文化社会学和文化人类学提出的基本框架。这种研究思路跟海德格尔是有相通之处的。

除了海德格尔，还有大量的哲学家，他们都对这本书有研究，像阿尔法拉比、阿维森纳、阿威罗伊、阿奎那、罗吉尔·培根、弗兰西斯·培根、霍布斯、维柯、斯密、尼采、狄尔泰、施特劳斯、肯尼思·伯克、利科等等，甚至还有青年费希特，他对《修辞术》也有研究，这挺让人惊讶的。

中国社会科学院哲学研究所研究员王柯平

齐群：王老师您作为哲学先辈，在阅读完之后，对于何老师这样一个研究，还有没有更多的期待？

王柯平：确实有。这书是一本写不完的书，特别涉及古典研究。当你费尽心力写了一章，再研读相关文献，再反思相关话题，过了三年，反过来看，当时应该从另外角度思考和阐释相关问题。比如说情感问题。亚里士多德与柏拉图是亦师亦友，他们在雅典学园里肯定互相交流，即思想交流。比如说亚里士多德的《政治学》，英国学者巴克就把《政治学》跟《法律篇》做了比较，说百分之七八十是从后者转述过来的。这话从书面文字对比上可以这么说，但如果这两个人当时在教学过程中时有交流，也不能断然就说亚里士多德是在简单重复柏拉图说过的东西。

关于情感（pathos），这是一个深刻而有趣的问题。在座的各位同仁都读过柏拉图的《理想国》。《理想国》最后一个希腊词语是euprattomen，翻译成英文就是“fare well”（做得好）。我在翻译时，认为是“fare well and live well”, 意思是“做得好，活得好”。《理想国》结尾处一直讲三条路，即天上、地下和哲学之路。按照柏拉图的说法，如果真正学好哲学，肯定就能“做得好，活得好”。如果你学不好哲学，但又想“做得好，活得好”，那你就去请一个好的导师来引导你。

在这里，柏拉图一直讲理智、理性作用，关注爱智慧与求真知。其实他是针对诗来讲的。一般都认为是亚里士多德说过“吾爱吾师，更爱真理”。其实，在《理想国》第十卷里，这个话是柏拉图说的，是在批评荷马时说的。原话不是那几个字，但意思已经表达在那里了。荷马是希腊诗艺的代表，是古希腊人的导师，柏拉图在对荷马提出批评时，就说我们虽然热爱荷马，但更爱追求真理。因为荷马在吟唱诗歌时无所不能，但在需要真知的实践中则不然。

荷马诗作是以情动人，而柏拉图对情感非常戒备。他知道诗这个东西魔力很大，很吸引人，故此非常戒备和警惕。他担心情感这个东西如果过度了该怎么办？在《理想国》第三卷里，他引用了诗歌中对阿喀琉斯的描述，阿的好友被打死了，自己伤心得痛哭流涕。柏拉图认为这种描述太过分了。少年儿童看到以后，会认为大家所崇拜的英雄，竟然在交战时为一朋友战死而如此失态。战争哪有不死人的。你就这副德性，后来的青少年怎么崇拜你，怎么效仿你，怎么能做国家的好卫士呢？所以，柏拉图对于情感问题十分警觉。他时常采用一个希腊词mesos，该词英译为moderation, mean或suitability，被设定为中和、中度或合适原则，以此调节诗歌教育。博超书中有一章专讲pathos。亚里士多德在《修辞术》里讲pathos时，不知是否从某种mesos（度）的角度来讲pathos?又是怎么运用这种度来调节情感的？有没有遵循一个可能与柏拉图所倡的中度或适度原则相关的mesos 原则？博超的研读比我细致得多，有机会可以深入探讨和发挥一下。