康凌︱作为杂文家的陈子展

一

陈子展一开始写杂文，主要是因为穷。

1927年，陈子展年届三十，在湖南几个高中辗转任教，迎来送往的朋友中，不乏李维汉、徐特立、谢觉哉这样的中共党员。“马日事变”爆发，左倾人士一概遭殃，谢觉哉躲进陈子展房中，隔壁住着周竹安等人。为防搜捕，陈子展出面担任保长，以身家性命，担保邻里无异党分子。此间，谢、周二人介绍陈子展入党，还没来得及宣誓，监誓人彭公达遇难，二人遂避走他乡，入党一事不了了之。很快，通缉名单下来，陈本人也榜上有名，情急之下，这一年冬天便携家出逃，经武汉到达上海。其时，老朋友田汉正在准备办南国艺校，于是，陈子展与欧阳予倩、洪深、徐悲鸿、徐志摩、冼星海等人一起加入筹办工作。发聘书，任教授，编讲义，收学生，不仅担任庶务工作，更亲身登上讲台，开授文学史、戏剧史等课程，作为副产品的《中国近代文学之变迁》和《最近三十年中国文学史》，至今任是研习此间文学者的案头必读。

但是，办学校不挣钱，教书也不挣钱。想来想去，还是要靠稿费。陈子展的杂文写作，由此起步。1929年，南国社办《南国周刊》，第四期起，以《孔子与戏剧》为总题，陆续刊出他的一系列文章，从《史记·孔子世家》一路谈到林语堂的《子见南子》，钩稽历代关于孔子扮戏的记载，以及由之产生的争论。然而，这些叙述绝非无的放矢，在对历代典籍的熟稔背后，蕴含着鲜明的现实指向，其背景正是现代文学研究者们所熟悉的《子见南子》案。林语堂的《子见南子》在曲阜二师搬演后，孔家后人大为不满，斥为“辱孔”，一路告到蒋介石那里，后者下令“严究”，最终，校长被调职，相关学生被开除，一时引起舆论哗然。陈子展由是写道：

封建社会是以君师与天地先祖合为所谓礼之“三本”的。于是我“大成至圣先师孔子”就得与天地君主先祖同尊并列了。而“君师者治人之本，”所以孔子治人之学首在尊君，君主治人之术重在尊孔。汉高祖改正溺儒冠之旧习，岂徒然哉？袁皇帝穿起祭天服以祀孔，良有以也！在封建势力还在挣扎它的最后一息的时代，它所依赖以为护符的“大成至圣先师孔子”自然是不许你犯着大不敬地来把他扮戏，而拉下他最后的尊严的。

同是这一年，南国社排演的《孙中山之死》也被政府“婉为制止”，国民党中央执行委员会宣教部还特地致函南国社加以解释。不过在陈子展看来，两者“不妨看做一件事”，他引了戴季陶的《孙文主义之哲学的基础》一文，证明在国民党看来，“原来孙中山先生是继承尧舜禹汤文武周公孔子这个‘道统’的人物。”那么，既然“孔子的戏不好上演，自然孙中山的戏也就不能上演了”。 由此，他在两起貌似无关的事件中，点出了某种一以贯之的逻辑：对所谓“道统”的尊奉背后，正是统治者的“君主治人之术”。通过钩沉这一治术在中国历史中的反复出现，陈子展不仅揭示出在所谓“现代”政府的金字招牌下依旧隐绰着的“封建”魅影，同时也使自己的杂文超越了一般的社会现象批判，并具有了某种“文明批判”的品格。

陈子展的这一路文章，很容易让人想起鲁迅的自陈：“因为从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命。” 事实上，陈文最大的特点与妙处，正是这一套借古讽今、引史喻世的看家本领。他以孔融的礼教吃人之说，为反礼教思潮提供例证；他历数史书上“国术救国”的谬状，讽刺当时山东省政府主席韩复渠的所谓“国术考试”之举；他总结中国的历代马屁文人，讥道“读书安全之法，至为简易，曰奉命读书是也” ；他更举出聂夷中、于濆两位唐代诗人之作，慨叹“在现代的中国文坛还缺乏一种农民诗人，这是事实……我们并不奢望有杜甫白居易那样的大诗人，能够有一点闲情，偶然写几首社会问题的诗，只要有于濆聂夷中一流不为社会所重的小诗人，也就够得我们文坛的夸耀了。” 诸如此类，端的是字字玄机，刀刀见血。细看他笔下的种种史事与现世，实在很难让人不起故鬼重来之感。鲁迅在读过陈子展的《正面文章反看法》后曾评价：“这是令人毛骨悚然的文字。因为得到这一个结论的时候，先前一定经过许多苦楚的经验，见过许多可怜的牺牲。” 诚哉斯言。

二

也正因如此，在上世纪三十年代上海日益发达的媒体市场上，作为杂文家的陈子展甫一登场，便凭借其辞锋之犀利、讽刺之辛辣、与识见之广博，确立了自己的文名，也成为各家编辑争相约稿的对象。曹聚仁办《涛声》周刊，陈子展成为供稿最多的作者之一。陈望道办《太白》，将陈子展拉入十一人委员会，与郁达夫、鲁迅等同列。此外如《青年界》《芒种》《立报·言林》《宇宙风》《中流》《大晚报·火炬》《新语林》《论语》《中华日报·动向》、等等，陈子展的名字几乎从不间断。其中最有名的，大概就是黎烈文的《申报·自由谈》。

1933年初，黎烈文接手改版《申报·自由谈》，摒弃以往的鸳蝴派文人趣味，大量邀约新文学界作家作品，风气为之一新，老乡陈子展当然不能放过。《自由谈》这份副刊的影响力，对任何稍涉中国现代文学史的读者而言都毋庸多言，而其中不可谓没有陈子展的一分功劳。这一判断，决非笔者的私心偏好，几乎是当时读者的共识。林语堂办《人间世》，自述有两个人的文章最欣赏，一为曹聚仁，一为陈子展，因为他们读书多，文章也耐读。 1948年，耿庸曾询问过黎烈文《自由谈》稿费问题，黎烈文答，最高每篇可拿十元，除鲁迅外，陈子展单篇也拿十元，专栏六元。 陈文所受欢迎程度，由此可见一斑。

1933年2月11日起，陈子展以《蘧庐絮语》为名，在《自由谈》上开辟专栏。有趣的是，作为新文学最知名的舆论阵地，《自由谈》上的陈子展专栏，偏是用文言写作的，据金性尧先生回忆，在该报刊载文言文的，“仅陈公一人而已” ，这对研究杂文的学者而言，实在是极为宝贵的材料。

不过在当时，这些文言文章确曾引来许多批评，乃至被指责是给“文言复兴”壮了声势。穆木天就曾不指名地批道：“如《新师说》一文出世，文言文就乘时机走了幸运，之乎也者竟又成了商品，充斥于市场了。于是玩凤凰砖者有人，抄明人尺牍者有人，文言文于是一天比一天扬眉吐气了。……虽作者戏拟无心，自以为与人无涉，然而结果家传户诵，而其坏的影响确为不小。自然，在助长封建意识的复活之点，一篇《新师说》，两首打油诗，确是值得受指摘的。”

这里的“两首打油诗”，说的是周作人的“五十自寿诗”，而《新师说》的作者，正是陈子展。1934年前后，在周作人、俞平伯、施蛰存等人的提倡下，中国文坛确曾重新出现了不少的文言写作者，惹来新文学家们的警惕，疑心“今日的学校之所以教学文言文，就是拘束学生的思想的自由活动” ，更由此引起了新一轮的文白之争。以此看来，穆木天的批评，决非无的放矢。不过，把矛头指向陈子展，却是瞄错了靶子。1933年10月18日，魏猛克在《自由谈》上撰文批评诀澜社的画展，随后诀澜社刊出一份启示，意谓魏猛克此举乃是诋毁其师。《新师说》一文即由此而来。此文虽以文言写成，并且从《师说》引到《语林》，颇掉了一下书袋，但其锋芒所指，依旧是这些“新文化”中人身上的“旧”主义。为人师者一面以己为尊，一面又忌惮弟子，此种逻辑，不见容于现代文化的平等观念，与“天降下民，作之君，作之师”的君师主义，倒是相合。

在这里，陈子展将现代文人的文学文化实践，置诸前现代的文化-政治逻辑中，两者非但毫不扞格，反而呈现出某种一致性，而文言文体，正成为这种一致性的外在表征。换句话说，语言的整体性本身，反衬出“新文化”的自我悖谬。这里的问题并非文言或是白话的非此即彼的选择，而是新文化在30年代的某种重新“文言”化的倾向，正是在这个基础上，我们才能够理解陈子展的文言写作中所具有的批判性乃至反讽性。以往以“文白”之体来区分“新旧”思想的惯常思路在这里失去了有效性，而这也迫使我们必须重新面对现代文言写作内部的丰富与可能，以及文白之争在上世纪三十年代重新展开时所面临的新的历史语境。

三

在写作杂文的同时，陈子展兼任多个大学的古代文学课程，并以讲义为基础，陆续出版了三册《中国文学史讲话》。然而，尽管以古典文学为业，陈子展对新文学作品与作家的阅读与批评却从未间断。他表彰胡适、梁宗岱、老舍的新诗，并认为沈从文的《旧梦》“写这种柔弱的性格，潦倒的生活，所遭的命运，所演的悲剧，自伤自嘲，曲折描绘，有很动人处” 。他批评丰子恺的《缘缘堂随笔》对乞丐、工人与战争的屠杀无动于衷，“他在这茫茫苦海里偏能忘却当前的一切苦，反以观赏那些浮沉挣扎于这苦海里而尚无以达其彼岸的为乐” 。他讽刺徐悲鸿刘海粟善吹牛：“论者谓中国幼稚之艺术界中有牛皮派，刘海粟倡之，其徒徐悲鸿继之，岂不然耶？” 他讥讽钱基博的《现代中国文学史》充满遗老气，不妨改题为《让清遗老文学史》，更指斥施蛰存之推荐《论语》，“我很怀疑就是有人读了《论语》，而且郑重其事地劝人读《论语》，他的‘道德修养’还是成问题的” 。

在诸多文人学士中，陈子展对周作人似乎“情有独钟”。周作人写“五十自寿诗”时，他就曾和诗一首，极尽讥讽之能事：

先生何事爱僧家，把笔题诗韵押裟？

不赶热场孤似鹤，自甘凉血懒如蛇。

选将笑话供人笑，怕惹麻烦爱肉麻。

误尽苍生谁欲责？清谈娓娓一杯茶。

周作人被判刑之后，他又写下《由周作人谈到辽金时代的汉奸》，撮抄点评辽金时期汉奸的诗文，讽刺道：“这一类智识分子为了个人的利害打算，民族国家的观念远不如一般民众的坚强。” 不过，两者主要的对立还是集中在文学观念方面。《中国新文学的源流》发表之后，陈子展写下多篇文章与之立异，尤其对周之推崇公安竟陵，大加挞伐。《关于中国文学起源诸说》一文较为学理化，也较为平实，在部分同意周氏的文学起源于宗教说外，又举出艺术冲动说与劳动起源说，与之并列。与之相比，更早的《不要再上知堂老人的当》《公安竟陵与小品文》和《什么叫做公安派和竟陵派？他们的作风和影响怎样？》等文章，就远没有这么客气了。在他看来，“公安、竟陵本来是以诗成派，今人却标榜他们的散文” ，实在可笑，而其小品散文的成就，本也有限。以此为据，歪曲史实，杜撰“文统”，翻印作品，造成声势，只能是别有用心，“我想怕是他做了这次新文学运动的元勋之一还不够，再想独霸文坛，只好杜撰一个什么‘明末的新文学运动’，把公安竟陵抬出来，做这次新文学运动的先驱” 。

这里可以见出，陈子展对文坛人事的批评，并不从抽象的理念流派出发，而是以具体、当下的资本/权力关系为据。正如鲁迅将京海两派称为官的帮闲与商的帮忙，在《京派的起源》中，陈子展写道：“破落户的子弟，爱夸祖上家当。暴发户的人，也想抬出几个有面子的先人。做了文人，就不能不述祖德，不能不夸天才，从屈原以来，就是如此，那也不足怪。天才无凭，自然可以瞎夸。祖德难于假造，也许还是盘瓠氏之苗裔，家族渊源是说不过去了，只好夸师友渊源。诗哲是我的同伴，博士是我的朋友，学者是我的熟人，名流我曾拜访过，他们都曾住在北京，我也属于京派了。这就是京派的起源。” 这样的批评，早已超越了一地一派的计较，而指认出了现代文化资本运作方式的某种基本原理。

与此同时，陈子展虽然始终追随以鲁迅为标杆的左翼进步文艺运动，但对左翼人士，他的批评也是一以贯之。1941年初，他在《大风》半月刊上连载长文《请看今日之文坛竟是谁家之天下？》，直言批评胡风在《七月》上自居“权威者”与“指导者”，是“戏台里自己喝出的彩声”、“夸大狂患者发出的狂妄的呓语”、“古文家的‘私署头衔’”，而归根结底，则是“文坛上的地位主义市侩主义”作祟 。

需要补充的是，周作人之“独霸文坛”也好，胡风之“地位主义”也罢，两者在事实层面上是否成立，容或有进一步讨论的空间，在这里更值得关注的，是陈子展这一批评的内在逻辑。他试图揭示的，始终是文人学者的批评与理论话语与当时的文坛权力格局之间的关系，是象征资本在这类“文坛登龙术”中的运作方式。他提醒我们，对立场、流派、文统的叙述，不仅是思想理念的展开，更是文坛权力关系的不断整合，对“理论”问题的批评，也必须不断返回其实践的语境，才有可能展开一种“及物”的文学文化批评。

四

有趣的是，陈子展虽然对周作人大有不满，他的杂文中的很大一部分，却隐隐有知堂体的风貌。从草木虫鱼到方言土语，从歌诗联语到乡俗土产，仰赖着他的旧学功底，这一类的写作对陈子展来说，可以说随手拈来，倚马千言。他从唐诗宋词出发，追索鸦片、茶叶的种植史，写出“中国人吸烟考”；他考订最早的莲花落诗人，谈起桂戏、花鼓等民间戏曲，勾稽与“放屁”有关的古诗古文，写六朝的裸体运动；此外，他更以撮抄评注的形式，谈“文人与虱”、谈“文人相轻”、谈“文人笔名”、谈“蚌壳生罗汉”、谈“钞书”、谈“蚊子”等等，无不涉笔成趣，兴味盎然。

更体现这一类文体之特点的，是陈子展围绕其故家湖南乡邦人、事、物所写的一系列杂文。包括追溯梁启超在湖南的行迹言论，整理湖南的维新运动史，搜罗研究湖南的民间俗语、地方戏剧，详述湖南种橘、产橘、食橘的历史。在《话说傻瓜》一文中，陈子展胪列湖南方言中骂人痴呆愚笨的语辞如“块老”、“五十三两”、“粲头”、“憨子”之类，并引述《大戴礼》《九辨》《晋书》《江邻几杂志》《归田录》等等文献，一一考订其源始与流变，读来令人拍案发噱，实在是此类文体中的上品。凡此种种，不仅显示出陈子展作为学者的渊见博识，更展现了他在文史掌故乃至名物考据方面的功力与趣味。如若有人有心整理现代中国文学中的学者散文这一文体的发展脉络，陈子展所留下的这批作品，当是不可绕过的材料。

尤其值得注意的是，随着时间的推进，陈子展笔下文言文的数量越来越少，白话渐成写作的第一选择。不仅如此，他还积极参与了1934年前后的大众语运动。据曹聚仁回忆，1934年夏，陈望道、叶圣陶、陈子展、徐懋庸、乐嗣炳、夏丏尊、曹聚仁七人在上海福州路印度咖喱饭店讨论大众语运动。这一讨论针对的是汪懋祖的“读经运动”与许梦因的“提倡文言”。七人决定轮流在《自由谈》上发表意见，并抽签决定发表文章的顺序。陈子展抽到第一，曹聚仁第二，以下陈、叶、徐、乐、夏。陈子展《文言-白话-大众语》一文即由此而来。除此以外，他还连续发表《旧货新谈——从历史上看大众语文学》《大众语文学史的追溯》《大众语与诗歌》等文章，从唐宋元明的变文、平话、诗、词、曲乃至花鼓、摊簧、弹词、宝卷、歌谣、谚语一路讲来，如胡适写《白话文学史》一般，试图为大众语文学奠定坚实的历史起源与理论基础，“总之，我们要建设大众语文学，对于过去用大众语写作的东西，以及目前的白话文学作品，各地流行的大众读物歌曲，都有清算的必要。”

而在实践方面，除了白话杂文的写作，他还创作了《龙船曲》《蝉儿曲》《龙灯曲、《打柴歌》《背纤歌》《舂米歌》等一大批清新可喜、朗朗上口的歌曲，成为大众语文学运动的重要创作实绩。此外，陈子展最重要的尝试，要属在《自由谈》和《人间世》上连载他的白话译《诗经》，其目的在于“尽可能地使用比较接近大众的语言文字翻译一部上古的诗歌集，决不故意摹仿外国诗歌，也不存心夸耀古典辞藻，但要看大众语是不是可以创作诗歌。” 这一方向上的努力，一直延续到了上世纪八十年代的《诗经直解》。我们考究陈子展的《诗经》研究之得失，或许亦应注意到他在1930年的文艺大众化运动中的这一隐秘起源，对古典文学的体味与某种现代意识之间的纠葛，与此显示出最富生产性的样貌。

五

1933年6月9日，《自由谈》上刊出一则启事，称“昨得子展先生来信，现以全力从事某项著作，无暇旁骛，蘧庐絮语，就此完结。”这则启事被鲁迅收进《伪自由书》的后记里，作为压迫文艺的证据。不过，按照现存各种报刊所提供的材料统计，陈子展的杂文写作非但没有“就此完结”，反而愈演愈烈，成为当时最高产的杂文作家之一，如陈福康先生所言，“只要稍稍翻阅过三十年代文学报刊的人，就不应该视同未见” 。

事实上，陈子展杂文的创作总量之大、涉及话题之广、平均水准之高，在同时代杂文作者中，恐怕也是屈指可数。更进一步说，他的写作实践、语言选择与文体转变，对现代文学史的研习者，尤其是杂文散文的研究者而言，实在是不可多得的宝贵例证。一方面，如前所述，他以文言撰写的社会批判性的杂文，对以往以“文白”之体来区分“新旧”思想的惯常思路提出了挑战，打开了我们重新理解语言形式的空间；另一方面，他自身的文体转变，以及他在整个上世纪三十年代文白之争、《庄子》《文选》之争、以及大众语运动等文坛事件中的深度参与，为我们提供了一个珍贵的样本，来考察五四之后中国现代文学余波不断的文体之辩，以及写作者在其中的选择。

可惜的是，陈子展的创作至今未曾得到过系统的整理与出版。1930年，上海太平洋书店出版陈子展的《孔子与戏剧》一书，其中收入了近二十篇以孔子为主题所撰写的文章，而这竟是陈子展唯一一部自编杂文集（后来陈子展曾编选过自己的文集，收入文章一百二十篇，编成甲乙两集。然而，由于无法忍受当时重庆图书杂志审查处的删改，最终放弃出版）。之后，他的杂文再未结集成册，殊为遗憾。我多年前开始留意收集陈子展的杂文创作，虽然不成系统，但也陆陆续续攒下一些。2012年，我选出其中五十三篇，编成《蘧庐絮语》一书，交由海豚出版社出版，其中收入了他在《自由谈》上以“蘧庐絮语”为题发表的全部专栏文章，以及部分同刊发表的其他杂文。然而，与他所有的杂文创作相比，这本小书所涵，尚不及什一。后来，我将《自由谈》上剩余的文章交由陈思和老师主编的《史料与阐释》辑刊发表。然而，这部辑刊毕竟是专业的文学史研究刊物，受众局限。此番徐志啸老师编辑《陈子展文存》，特意联系我表示有心收入杂文的部分，实在令人高兴而感激。对我交过去的稿件，编辑刘赛兄悉心审读核对，纠正了我在整理中的许多错误，也是应当特意致谢的。正是他们的工作，为让更广大的读者能够读到陈子展的杂文创作，提供了可能。

1949年建国之后，陈子展回到复旦大学任教，直至去世。此间，他的兴趣渐渐转向诗骚研究，锱铢积累，终成《诗经直解》与《楚辞直解》两部皇皇大著。也正为此，陈子展首先是作为一位古典文学研究者而为人所识的，尤其这两部著作，被他称为“余一生微尚所在”，可见其重。遗憾的是，或许正是他在这一领域的建树之辉煌，遮蔽了他作为杂文创作者的成就，其创作的数量之大与价值之重，也长期湮没不彰。金性尧在《忆陈子展先生》一文的结尾写道，“悠悠百年，墓木已拱，只有文章才能长留人间”，饶是如此，一个作为杂文家的陈子展的形象，恐怕依旧有待我们的发掘与勾勒——我愿《陈子展文存》的出版，成为这一过程的第一步。