付佳杰︱凉山彝族的身份、国家与记忆

2016年，我带表姑妈路过南京。我特意带她去参观了南京的名胜景点，包括“总统府”。表姑妈谦逊和蔼，说自己是汉字半文盲，汉语也不大灵光，去了也是白花钱。我还是执意带她去参观，并尽力用简单明白的话语讲解。一路下来表姑妈话不多，多数只是颔首微笑。走到一个房间，其中陈列着很多图片。我说，这是各地来南京开会的照片。表姑妈突然两眼放光，问道：“是‘国大’吗？”还没等我回答，她又急切地问：“能看到你阿普（祖父）吗？”我看着模糊的图片，哪里能辨别参会人员的面容。表姑妈却热切地在图片昏花的影像中徒劳地搜寻着我的祖父，也是她的姑父的身影。

这一幕，将我拉回到二十年前。1997年隆冬我祖父去世，在西昌的殡仪馆举行葬礼。由凉山州政府机关主办的这场葬礼丰富而隆重。络绎不绝的各族各界悼念人群，北京、成都、昆明甚至是海外发来的唁电，人们按彝族风俗送来的犒牛犒羊，按汉族风俗送来祭帐花圈，对年少的我并没有太多触动，只有那日夜不停、轮番吟唱的丧歌祭调让我深感震撼。这些彝族古调的歌词，庄重典雅、佶屈晦涩，我大多已经忘记，但我深深记得人们常在祭曲中夹杂一个汉语词汇“国大代表”。先祖父傅正达（吉狄依和）确实于1948年参加了“第一届中华民国国民大会”，名列“各民族在边疆地区选出者”西康省倮族代表，但是他在解放后亦有颇多活动，如作为凉山彝族唯一正式代表参加1950年少数民族国庆观礼团并受到国家领导人接见，平反后在凉山州肩挑多项职位并主管教育工作，之后北京也来函邀请他前去工作。我一直在追问：为什么人们心中最为难忘的依然是先祖父“国大代表”的身份？温春来先生的新著《身份、国家与记忆：西南经验》给出了一种答案。

身份：“新清史”的意外启示

1990年代在美国兴起的以欧立德（Mark C. Elliott）、罗友枝（Evelyn Rawski）、柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）等人为代表的新清史（New Qing History）学派在中国引起了巨大反响，各种讨论、争辩愈演愈烈。但是，不论论辩的哪一方都同意，至少部分同意，清朝统治者对满洲、蒙古、回疆、西藏和中国其他地方分别采用了不同的管理制度，并因此奠定了今日中国版图的雏形。这所谓的“中国其他地方”，常径称为“汉地”，也被早期西方学者称为“中国本部”（China Proper）或“本部十八省”。然而，新清史并没有专门讨论这样一个话题：所谓的清朝“汉地”并非铁板一块，在中南和西南的广大地区，生活着很多非汉族人口，他们在生活习俗、社会结构、价值观念等方面与占多数的汉族人口并不相同，但清朝统治者却对他们沿用了明朝的很多管理方式，并加强了“改土归流”。鄂尔泰任云贵总督时更是将此推上高峰，施行了大量激进的汉化政策。这一系列政策的结果使得西南中南地区大量的非汉族人口以汉地居民的身份深刻汇入到清朝这一艘巨轮中，他们从某一土司辖户的身份，转变为兼有某一族裔、清帝国汉地居民、清朝臣民的复杂身份。民国继承清朝之后，他们的身份又演进为某一族裔、某省居民、中华民国国民。

新清史议题庞杂，新清史学派还没来得及具体解答为何清朝统治者对西南中南非汉族地区和人口采取的制度和方法与满蒙藏疆差异巨大，甚至直接进行汉化。但是我们却由此得到一个意外的启示：西南中南地区的非汉族人口自清朝以来参与中国的政治结构必然需要解决或者应对多重身份的问题。这与西藏宗教领袖或者蒙古王公参与清朝、民国的政治活动有一定的差别，因为级别较高的西藏宗教领袖和蒙古王公，与清朝皇室及理藩院、民国蒙藏委员会是直接对接的关系，他们不需要综合使用复合的身份，国民身份或某省居民身份对他们来说并不重要。本书第一个议题即是“身份”。

书中提到的数位民国彝族精英人士，在大大小小的各种活动中，一直在与“身份”较劲。各种与中央政府的互动中，这些彝族精英人士都在强调自己的“夷族”身份，并争取这一身份被国家正式承认，与满蒙藏回并列，在实际政治活动中也妥协为“夷苗民族”的身份。而在对中央政府的游说中，这些人士以自己为中华民国国民的身份为立足点，推演出“夷族”群体对于整个中国的重要性。在具体的政治结构和政治网络中，如“制宪国民大会”、“国民代表大会”等国家政治平台上，他们又以某省代表的身份出现。作者以岭光电为例，剖析了这些复合身份的层级和包含关系。这种种身份，并不是他们刻意选择的。如果我们切身站在他们当时当地的位置，我们不难发现各种身份是与生俱来的，其运用是自然而然的。这说明，清朝至民国的国家机器框架上实际对他们的多重身份已有潜在的定位，虽然这种定位可能是模糊或者游离的。

书中对于这种“身份”的表达，并不简单使用论述的方法，而是汇集各个民国彝族精英人士的活动与政治要求，由此浮现出“身份”的议题。例如高玉柱作为女性政治人物，其活跃程度显然与其个人魅力有很大关系，但是她广受关注的基石正是其“夷族”土司的身份。她宣称的夷苗民族的身份使得她在贵州各少数民族人群中受到广泛关注与欢迎，自身的女性身份又为其增加了噱头。再如李仕安，他不仅关注到民族身份，还对自身的“白彝”身份作出政治评述，最终目的是统合全体彝族的整体身份。又如岭光电，他不仅有民族身份，在内地他的身份还是汉族军阀的义子，这为他在内地活动提供了渠道。如此种种，不一而足。

身份，换个角度讲即是群体归属。这些彝族精英的活动实际是要将其彝族的身份与中国国民的身份统一起来，使他们自身和自身的亲属、同乡，同时归属于这两个群体，事实上就是将彝族这一群体整合于中国国民。而民国政府显然也认识到了逆向过程的后果：不迁就其民族归属，会有其脱离中国国民归属的风险。因此，民国政府虽不愿意承认夷苗民族，但也一定程度认可其夷苗民族身份下的政治活动，进而加以利用。

为了追溯这种民族与国家的复合归属认同，本书接续《从“异域”到“旧疆”》一书的内容，展现了古代王朝下，彝族地方政权与中央王朝的对立合作关系。这实际上是对族群自身身份认知的流变进行了梳理。这种个人和地方集团的身份认知流变，对应的正是云贵高原不断中国化的进程。这一进程并非彝族或云贵高原独有，它在不同地区不同人群的不同历史阶段出现着。或许如果宋元时期的人写一本有关异域和旧疆的书，会着重讲述冼夫人在岭南地区的历史活动与侬智高起事对比。

国家：“佐米亚”在中国的投影

“佐米亚”（Zomia）是由荷兰学者范•申德尔（Willem van Schendel）提出的术语，指由喜马拉雅山西麓、青藏高原向东一直到中南半岛的高山地带。美国学者斯科特（James C. Scott）借用这一地理概念，在其著作《不被统治的艺术》（The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia）中认为，“佐米亚”是一个在1945年前政府力量难以深入的地带，地区的生活方式是选择较原始的生产生活，并借此逃逸于国家管辖之外。美国学者纪尔施（C. Patterson Giersch）则在其文章中认为中国西南有大量佐米亚社区，但他以康区和云南大理的排商为例指出，所谓佐米亚社区通过贸易与广袤的其他地区联系起来，并因与各族裔的商业交往而与宗教领袖和国家官府之间发生直接或间接的联系。

佐米亚的概念也促使中国的学者思考，在中国西南边疆是否也存在佐米亚社区，他们与国家的关系是怎样的。正如温先生在书中引用《剑桥中华人民共和国史》的文段所指出的，与中国人口相当的欧美世界表现为几十个主权民族国家，而中国仅为一个国家，因此，以西方政治经济逻辑来观察中国多民族立体分布的现实，确实感到新颖与特殊。

在清朝和民国时期，中国西南地区确实存在很多山地社区，中央政权并不能直接深入管辖，它们由社区内部自行管理。但是，也许这些社区与国家机器的关系并是简单合作或不合作的关系：它们并没有刻意逃避国家管辖，但却不由国家管理；同时，国家政权对于社区统治者是有利的存在，因而双方有明面上是合作的关系。

例如中国境内的景颇山官制度。带有种姓意味的景颇山官是大大小小景颇社区的统治者，但他们中很多受傣族土司的辖制，傣族土司又接受中央政权的管辖；有些景颇山官又直接与地方官府发生联系。官府、傣族土司、景颇山官之间的复杂关系网络和互动，一方面形成清朝和民国对景颇山地的领有和管制，即书中所谓“版图”，另一方面却又形成国家权力对景颇山官对内统治的背书，且清朝国家政权对于景颇社区内部的事务未进行直接管理。

在凉山，“改土归流”造成土司的急剧衰落，黑彝（诺合）势力成为凉山彝族社区的主导统治阶层。直至解放前，事实上凉山大部分地区是由大小不一的黑彝宗族势力统治，少数土司都被排挤在凉山边缘地带。这些黑彝宗族势力既没有中央政权的封号，也不对官府负有贡赋义务。然而，这些黑彝仍然认可土司这一阶层在身份上的权威性，与土司结为姻亲是黑彝感到荣光的事件。这背后与土司从中央王朝拿到过的背书有相当的关系。特别是所谓“掌印土司”，即有中央封号并取得印信的土司，不论其势力如何衰落，在一般黑彝白彝民众心中依然是高贵的存在。

温先生在书中说，他无意与斯科特的“佐米亚”对话，然而，彝族地区的近代政治实践却在与“佐米亚”对话。国家政权对上层和知识分子的影响与互动，实际在那些没有直接被中央王朝统治的地区灌输着国家的气息。

书中采录了“西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处钤印”的图像。印鉴上除汉字外并书有彝文对译。该彝文书体为凉山竖式彝文，因此可能出自岭光电手笔。其中“西南”一词的翻译颇值得玩味。凉山彝语中，东西南北分别为日出、日没、水尾、水头，而另外四个方位则是按生肖地支记述，东北为丑方、东南为辰方、西南为未方、西北为戌方。在翻译印文的时候，西南一词被刻意译为“日没水尾”避开了“未方”的称谓，一个很可能的原因是丑方、辰方、未方、戌方主要用于占卜筮算，译者感到不够“官方”。这种心态其实正是少数族裔知识分子与现代国家遭遇时的一种自我认知的心态：民族精英将一些传统的民族特色认知为迷信和落后，而主动构建一套与主流文化相匹配的民族文化。这正是国家组织对于国家内不同族群的非主动改造内容之一。

书中多次提到，民国彝族精英向民国政府强调夷苗民族人民是抗日的力量，是国家的支柱之一。这仅是一种表面政治说辞吗？我们回到当时的历史情境下，日本侵略中国，一直试图挑起中国各民族之间的对立，如唆使蒙古王公脱离中国、默许泰国宣扬泛泰主义及吞并中国傣族地区等等，与此同时民国政府内忧外患、岌岌可危。在这样的境况下，彝族精英知识分子，包括在外国留学受外国教育的知识分子，却没有任何组织夷苗民族脱离中国的企图或动作。这背后蕴含的显然是彝族知识分子的国家认同。这种认同，不是一人一时一地的认同，而是集体性的、传承性的认同，换言之，这是国家概念长久以来在非汉民众中打下的烙印。从他们的身上我们可以看出，这种国家认同并不是以消弭民族语言、民族文化、民族身份为对价，反而是与民族因素互为支撑，少数民族精英则作为双语双文化的桥梁维系国家体系与地方民族社区的一体性。

记忆：从家庭到族群与国家

彝族向来重视谱系，《西南彝志》就有大量谱系的内容。时至今日，凉山腹地的彝族男孩仍有很多在童年时就由长辈口传家谱。这些口传家谱，最基础的就是由姓氏始祖到自己这几十代直系男性先祖的名字，之后会学到这些先祖中哪些是名人能人、有什么样的事迹，较近的几支宗亲是如何分支的。更有一些精通谱系的老者能背诵出多支旁系的家谱、各世代男性先祖分别是与哪个姓氏的女性婚配生育下一代的先祖、各世代的迁徙路径等等。在凉山南部的会理县等地，近代以来的彝族口传家谱还包括了近几代先祖的汉语名字，因为这几代人开始，与汉族交往频繁并形成了兼取汉名的习惯。

这些个人的知识在亲属当中聚集起来就成为家庭记忆，无数家庭记忆汇聚起来就形成了“想象共同体”。言之凿凿的谱系、传承，实际上无所谓是不是信史，而是“信则灵”，在一般民众的无意识活动中它更多是有助于建构想象共同体的工具。因为一个显见的事实是，在人类文明史的维度内仅六位始祖不大可能自然诞育出今天的八九百万彝族人。

而温先生在书中又讲了另一个方向的影响，这些家庭记忆和民族认知是历代累叠的结果，它们把过往政治活动形成的历史民族认知转化成家庭记忆和个人价值取向。贵州水西土司与明朝的合作、四川邛部宣抚司的兴衰、雍正朝武力镇压云南东川、乌蒙土司，正反两方面的历史经验通过口传和书面历史最终都浓缩成彝族精英知识分子的国家认知，影响到他们个人的政治活动。

对于民国时代的彝族精英而言，家庭、社区、族群、国家，个人意识中以自我为中心的扩展实际是连续的而不是离散的，边界是模糊的而不是清晰的，因此身份就是杂糅交织的，由此承载的历史记忆积淀也就是复合的。温先生认为，这其中就包含了所谓内地中央政权和地方民族两个不同视角下的“国家传统”，亦即，彝族精英中的国家意识不仅是其在当时求学所得政治教育，也包括长久以来古代王朝下逐渐形成的彝族群体与国家政权的互动记忆，而且后者的影响更为深刻。

实际上，书中民国彝族精英的活动在今天也成为了彝族民众口传历史的一部分，在他们的后人口中，又成为家族谱系历史的一部分。他们在民国时代秉持国家框架、谋求彝族被国家认可、争取彝族在国家政权内的权益，又渐渐沉淀为历史记忆，反过来加深彝族群体的国家传统。

由此，人们对我先祖父“国大代表”的身份尤为看中的原因也渐渐浮现：祖父他们是历史上第一批以彝族身份参与中国中央政权运作的彝族知识分子，他们筚路蓝缕的努力，已然成为彝族口传历史的一部分，而不仅仅记述为他们的个人经历。与解放后国家引导民族工作不同，民国彝族精英的活动更多是在大势下的个人和小团体的努力。因此，在很多边疆民族心目中，解放后的少数民族发展需要感谢国家的支持和培育，民国时的少数民族政治活动则更多是民族精英的个人努力与个人成就。

另一方面，这些公众的认可和赞颂在精英知识分子家庭内部，也相应形成了家族记忆和代际传承。正如表姑妈一样，他们这一代人出生时，祖父那代人叱咤风云的民国政治活动已经远去，但他们依然在口传家族史和公众风评中取得了有关民国彝族精英的记忆，并且以家族记忆的方式存储和传播。国家和民族终究是个人的集合体，而不论是哲学上的人、历史中的人抑或政治中的人，均与公众记忆叙述的建构有深刻的关系。

对于某个时代而言，身份、国家都是一时一地的概念，而记忆却会在当时和将来留下长久的影响。

书中一些遗憾

本书中有部分彝族文化资料值得商榷。如谈到凉山与贵州彝族地区的联系时，认为两地彝族自称“娄素”与“诺苏”二词“音近未必意同”，各自含义“大相径庭”，这一说法值得再探讨。因为，凉山彝文与贵州彝文在传统文献上此二词的字符相同或相近，所谓意义阐释更多是各地今人的发挥，以今论古，似有不妥。此外，书中谈到“凉山地区不存在大洪水之后六祖分支的传说”，亦不准确。凉山地区史诗《勒俄特依》中疑有脱漏，只记述了笃慕与北渡金沙江的二子古候、曲涅（即贵州史书中的恒、糯二子），但不等于凉山地区不了解六祖事件。特别是凉山地区的送祖灵活动向来指向金沙江东岸的昭通境内，并认为有其他彝族支系留在当地，这其实与六祖分支的传说是对应的。这一文献上的差异正表明了古典彝族社会在早期文献上的一致性与近古因改土归流等事件造成的地域间交流的阻隔。当然，这些材料的细节并不影响全文的结论。

另外，有关高玉柱的族属问题其实是非常精彩的内容，文中似应略作说明。高玉柱父亲为北胜土司。北胜土司与鹤庆土司、姚安土司为同宗高氏，先祖可追溯至曾篡政大理国的权臣高升泰，因此很多大理的白族民众认为北胜土司也是白族。然而三家高氏土司与丽江木氏土司有复杂的姻亲关系，北胜土司与辖地内的纳西属民有深刻的互动，高玉柱也一直由纳西知识分子喻杰才作为其秘书陪同，因此也有很多纳西民众认为高玉柱是纳西族。而高玉柱本人则认同“夷族”的身份，与来自川滇黔的彝族精英知识分子有着相互认同与密切往来。这样的复合族属并非北胜土司一家独有。丽江纳西木氏土司追溯先祖为蒙古人，德宏芒市傣族土司方氏先祖为江西抚州人放定正，德宏南甸傣族土司追溯先祖为江苏南京人龚氏，四川黎州彝族土司先祖为元朝官员云南人马氏等等。即使在今日，四川会理县的拉谐人虽被认定为白族，但与当地彝族有交错的姻娅关系并自称为“白彝族”；云南中部的里泼人，一些认定为彝族，一些认定为傈僳族，实际生活中却实际没有界限；泸沽湖边的纳人与丽江纳西族语言文化相近相通但供奉成吉思汗像，自认为蒙古族。甚至在古典社会，大理国开国君主段思平，先祖为武威段氏，其兴起则依赖于其舅氏乌蛮，权力中心在白蛮地区。这些纷繁复杂的现象告诉我们，在云贵高原上，民族的边界也是模糊的。因此，民族身份往往是与政治结构与国家管理相关联，复合存在。

此外，作者作为本乡本土人在本书中进行的主位（emic）研究，较成功地避免了主位研究中常见的拘泥于日常生活细节而“自绝于”国家政治经济活动的碎片化现象，但在具体叙述民国历史事件时似乎因作者作为本土人士产生强烈共鸣而加入了较多情绪描写与文学化的行文。这使得《“五族共和”之外》一节的语言风格与本书其他部分有所龃龉。

结语

本书资料详实、功底深厚，不愧为近现代西南史和人类学的大家之作。其研究方法，如紧抓版图概念，则独到与深刻。书中透露出的过往风华令人感慨，引人深思。本书既可以看作是《从“异域”到“旧疆”》的续集，又可以当作是专题研究，对西南地区近现代史的现象与历史传承作出剖析。

我国在民族识别的基础上施行了民族区域自治制度，每个人都兼有某民族和共和国公民的身份。近年来，我们观察到，在国际局势变化与国内形势演进中，“中华民族”与具体某个民族之间这种本来的复合关系，出现一种所谓相对张力：一种观点认为，构建中华民族必须抹杀自然族裔之间的差异，或者反之，保持和发展具体族裔社群则很难或无法建立中华民族。本书也许提供了一些新的思考。

在我们能追溯的历史与能触及的未来这一维度上，大小不一的族群一直存在，同时，并不是每个族群都有条件或有意愿建立现代国家结构。换言之，多族裔同属一个国家是普遍和长期的现象。具体到幅员辽阔族裔众多且国际定位不断变化的中国，如何科学地协调族群之间的关系和政治表达，将是长期和艰深的课题。从水西的则溪制度，到民国的“夷苗民族”呼声，再到现时的民族区域自治政策，我们今人当有所启示。