中共党史研究︱黄道炫：恽代英的新生活

20世纪初，中国社会文化经历嬗变期。青年人以其热情和对新事物的敏感，更切近地体会和推动着当年发生的那些变化。多年来，关于这一时期的讲述，较多集中于文化和观念的角度，这也确实是那个时代最为引人注目的部分。与观念的变化相对应，这一时期，日常生活的变化，由于细微琐碎，虽不大为人所注意，却也和观念文化一样，处于迅速变化之中。在某种程度上，这样的变化或许有其更为基础的意义。当年，青年恽代英的日记真切地记下了这些变化的点点滴滴，从中可以窥探新文化运动时期走在时代潮头的青年人的生活嬗变轨迹。

恽代英

卫生和清洁

新文化和新生活，常常是一个硬币的两面。关于20世纪初新文化的引入和创造，论者通常会从思想文化层面展开，这自有其充分的根据。不过，如果仔细检视20世纪前后中国社会文化变革期的种种表现，或可发现，新生活也是那个时代社会文化变革不可或缺的部分，甚至是更基础的部分。

对于什么是新生活，那个年代的人们认识不尽一致。胡适曾总结道：

我们希望中国人都能过这种有意思的新生活。其实这种新生活并不十分难，只消时时刻刻问自己为什么这样做，为什么不那样做，就可以渐渐地过到我们所说的新生活了。

诸位，千万不要说“为什么”这三个字是很容易的小事。你打今天起，每做一件事，便问一个为什么，——为什么不把辫子剪了？为什么不把大姑娘的小脚放了？为什么大嫂子脸上搽那么多的脂粉？为什么出棺材要用那么多叫花子？为什么娶媳妇也要用那么多叫花子？为什么骂人要骂他的爹妈？为什么这个？为什么那个？——你试办一两天，你就会觉得这三个字的趣味真是无穷无尽，这三个字的功用也无穷无尽。

胡适说的新生活，是凡事问个为什么的生活，是弄懂自己生活中的问题、明白自己生活目标的生活。这实际是要求自己对自己负责，是要确立个体的自我意识的生活。胡适的解释是从正面立论，朱谦之则从否定“现在的生活”的角度，阐释什么是应有的新生活：“现在的生活是限制的，不是自由的，是组织的不是个性的，是差别的不是平等的。换句话说，现生活只是要压制具体的事物，在‘名’的底下。反之新生活只是‘实’的自觉，将名根本推翻了。”

无论胡适还是朱谦之，说的都是偏重于精神层面的新生活，这是思想者赋予生活的意义。更多普通人内心中的新生活则立足于生活日常，以当时流行的文明生活作为新生活的同义词。从19世纪下半叶开始，中国舆论场中的文明，指向的是代表物质丰富、政治社会进步、德性发达的理想中的西方文明。当时有人注意到，文明包括两方面：“一则有形之文明，其意义为物质之进步与政治社会之完美；一则无形之文明，其意义为国民德性之发达，而有形文明实以无形文明为基础。”这里讲的有形层面的文明，就是落实到人们生活日常的新生活。与新文化运动时强调精神变革不完全一样，更早时期的人们在面对世界时，直观感受到的是生活世界的差异，自然而然地会有基础层面的生活变革的要求。有论者曾说，“凡所谓民权宪法，皆为浮光掠影之虚谈，而不足为馈民之粮，起沉疴之药饵”，希望“全国民应尽绝从事政治之心，而专心致志以营生业不可”。当然，更多人还是像恽代英这样，把引进“最近精神物质两方面之新发明”，放到同等重要的地位。1906年，《大公报》一则关于北京的报道称：“文明发点于东城，而迄于西隅。迩来西城一带，随处皆有维新之气象，而尤以西城根一道，为文明膨胀力之最大者。计有愿学堂、湘学堂、八旗蒙小学堂、北洋第一小学堂，又新建之山左学堂，及华商电灯公司、北洋第一工场、又有顺天时报社及西口外之宣明阅报社，一荒芜之胡同，而有学堂、工场、公司、报社八九处，洵为可惊之文明现象。”学堂、工场、公司、报社，即为文明之象征，这很能代表那个时代人们对文明的认知。正如陈旭麓所言：“来自西方的商品改变了中国社会的面貌。它没有大炮那么可怕，但比大炮更有力量，它不像思想那么感染人心，但却比思想更广泛地走到每一个人的生活里去。当它改变了人们的生活之后，它同时成了人们生活的一个部分了。”

新生活包含极广，时人所谓新生活，最能落实到现实中的是清洁卫生。清洁卫生影响人的生活环境，攸关人的健康，传统中国人的洒扫庭除其实就是对清洁卫生要求的本能回应。近代“细菌”概念引入后，清洁卫生更得到空前重视。较之其他的新生活要求，清洁卫生门槛和成本较低，可以说人人得而行之，因此也占据了新生活的头号舆论高地。

中国舆论场中的卫生观念，有一个旧词新用的过程。传统意义上的“卫生”意指“养生”，旨在养护个体生命。近代意义上的“卫生”则一般指社会和个人为增进人体健康，创造合乎生理要求的生产环境和生活条件。前近代的“卫生”主要指涉个人的调养行为，强调个人通过静心、节欲等方式有效地调节、养护身体以实现养生之道。近代的“卫生”则不再仅限于个人私事，而是“关涉社会乃至民族国家的公共事务，需要借助社会和国家的力量来加以管理”，谋求“改造外在环境以使之更为适合人的健康需要”，因此近代“卫生”概念更强调人的主动性及对外部环境的改造。这就是当时人讲的“文明之国，无不注重于卫生，而清洁实为卫生之本源。以是之故，清洁事宜，皆以包括于卫生行政之中，而非可放任私人听其消长”。

除清洁外，合理的、有节制的生活也是时人所理解的卫生的一部分，这比较符合中国传统观念关于卫生的理解。比如，时在浙江第一师范就读的陈范予，当同伴活动后出现晕眩时，他的评论是：“饭后即行，未免有碍卫生……致血液之环循【循环】不匀。”恽代英读过时人撰写的《卫生勉学法》一书后向朋友推荐道：“此书之有益，非漫然溜阅之，乃一日定阅少许，细加研究，施用自身。其有疑义，互相剖析，其有不可行者，可依其精义而变通之。余决于午饭后不阅报而谈话或闲步，即以此而改也。”这本书所讲的卫生，就包括合理运用精力，不浪费，不过度。

卫生清洁之所以受到重视，还在于其覆盖面，生活的每一个角落都关涉卫生清洁。20世纪10年代，有人从卫生角度对中国的房屋建筑作出很长的议论：“吾国房屋建筑之不合式，不仅足以费财伤生，竟可以养成一种懦弱的自私的性格，演成四千年来种种之不良结果……吾国旧式房屋，尚形式而不讲卫生，尚虚荣而不能实用。无论对于社会，对于个性，均有百弊而无一利，又易养成大家庭之趋势。”具体而言，“吾国房屋建筑，向重排列式，其中等以上之住屋，更形丑秽。居于其中，几同牢狱。往往一入门墙，不得见门外之事物……况既尚排列式，则窗户必少，而于采取光线，调换空气等，反弃而不讲，其害实难以言喻”。文章从卫生、经济、趣味三要素出发，提出六点改进办法：“大门与客室（或曰书室）必须接近，一也。儿童室与浴室必须设置，二也。卧室与衣室必须有别，三也。厨房、厕所必须位于西南，四也。前后左右必须有一处之园圃，五也。窗户必须多设，六也。”

恽代英对当时流行的清洁卫生观念极为敏感。他在谈到卫生的问题时，就注意日常生活的清洁：“蚊蝇之类应加意扫除，以其常为传染病之因也。鼠亦宜驱除。此为改良家庭应注意之事。”他和伙伴们自组的互助组织，共同决议的第一条就是“每星期换衣二次”。同时，恽代英对自身所处环境特别是居室的清洁也非常注意：“吾自思，对于自身事太无料理，即房室亦未能处置整齐、清净，殊非佳癖，宜改。”他在日记中写道：“吾尝欲为户外生活，而主张家居亦可在庭院间作事。凡室浅而多窗者，固较庭院不远，然究不如庭院之敞。故吾意，非天寒皆可参用庭院工作。至窗户，宜常开辟，虽天寒不改其常，但用火炉以暖空气耳，惟有风则闭窗。又按，通气孔必须设置，则冬季闭窗亦无患。”希望庭院宽敞，注重通风，都和讲卫生相关，所以他说：

吾每主张仿西人抹地板风俗，须令四壁无纤尘，则吐痰等恶习自然可免。家中能有草场最有益，然户外散步仍不可轻视也。

就卫生言之，凡粗重占面积甚大之物，必须能自由移动，以便清理。每日能早起一二时为清理之事，固无碍其他正务也。

因为对居室环境非常注意，恽代英甚至和朋友相约，专程去参观按照新式方法打造的住宅，他到李立夫家参观后写道：“李立夫先生家址虽小，而布置极佳。其步行径路，先生自筑草皮，亦自取于城上而铺之……墙则使之低，地板另铺，多开窗户，其通气窗自作，甚合法。其夫人亦朴素知书，不用奴仆，自制衣履，且司炊餐，而尚多暇时。门设弹簧，沟有明沟，参观极满意。”

从恽代英的评论看，他关注住宅布置不仅仅是为了美观，更不在于炫耀，而在于卫生。多开窗户通气、挖掘明沟等措施，都是为了保持清洁的环境。受科学观念影响，当时的人们对家庭清洁影响健康已有一定认知。1917年，钱玄同在日记中写道：“我现在所居之屋，自经去冬以来，疾病死亡相继，真可谓凶宅矣！凶不在他，即在我家。又非有鬼之凶，实有病菌之凶。”凶宅不在非自然力，而在此时一部分中国人开始意识到的细菌。住宅的卫生，攸关家人的健康乃至生死，这种负面的警示可能比正面的提倡和鼓励更能形成刺激。当然，也不能高估此时社会整体的卫生意识。实际上，直到1949年鼎革之初，社会相对发达的苏州仍然可以看到这样的景象：“我们向河里看，一船靠一船，倒大便，刷马桶的，在河道上淘米，洗菜的妇女忙个不停。”恽代英、钱玄同这些精英分子的观念，要化为大众意识，亦非轻而易举。

1918年初，恽代英遭遇一生的痛事，发妻沈葆秀因难产大出血而死。葆秀之死，让恽代英痛入骨髓，自责之余，对医生和医疗问题反思深切。其实前一年，堂弟、堂妹在流行病下的病和死，就让他有所反思。他写道：

今日往七叔家，熊弟棺尚未出。而倩妹、选弟、艮妹、鑫弟，皆染痘症。七婶亦患白喉，真七叔家之大厄也。因思如能如西人之法，熊弟病起，即抬入医院，或不致因而去世。即去世矣，倩、选、艮、鑫，亦必不至无端波及。乃徒守儿女之私情至于如此，真不可不改图也。

西人所为，似乎寡恩。然即对于一人寡恩，而保全多人，何故不为？且吾托病人于有治病习惯、有看护习惯之病院，较之吾私心自用、盲从一二医士之言，果何如哉？吾人必以医院中人看护不周，不知彼以此为业者，安能不周？但不能顺病人之欲，于有害事业耳。至服西药，即令未必全然有功，亦正与中药未必全然有功等（但医院能多采不用药疗法，更可减人疑虑）。至剖解等事，亦偶为之，初非凡病皆尔，亦何惧哉！

医院和医士，这里面不仅显示中医和近现代医学的医道之别，而且涉及近代社会的组织变化。中医讲究诊脉即可观全身，一般都是个人化的独立行医，一个人面对整个身体系统。近现代医学则建立在解剖学的基础上，对身体器官不断的精细观察促进医生间的分工，近现代医学和近现代意义上的医院实际上是相互需要的关系。恽代英当时就敏锐地意识到中医在组织上的问题：“医士于其擅长治疗之病，则甚过细。不能治疗者，概以无益无损之药敷衍病家，亦不告以情实。每因此病家误信之，不另延他医，卒致误事。此等救人方法可恨已极，要之，吾人宜善摄生，务求不病，如病而恃医，此等轻心以掉之医士，殊不足恃也。”传统医士行医为生，和病人形成点对点关系，病人直接和自己的利益挂钩，出现恽代英所说的敷衍和夸大其词实属常态。相对而言，医院作为一个企业组织，虽然每个医生的收入仍然会和医院总体挂钩，但利益关联度有所淡化，如果医院制度健全，较有可能避免恽代英提到的上述现象。

虽然恽代英对中国医士有如上警惕，但妻子生产时，他还是选择留在家中，即便妻子难产，提出去医院时，仍犹豫不决。他在日记中写道：“夜一时许，抱葆秀下地试产，仍久不能有成，又上床。葆秀言，恐彼力不能胜，问吾可否请西医时，伯母、岳母皆不敢主张。余以为尚无要紧，答谓如必要时，自请洋人。”对此一决定，他的解释是：“吾每念葆秀在生之孱弱，愈觉临产吾轻心以掉，不送入医院之非。吾刻苦葆秀，固以所入有限迫于不得已，亦不欲其遽得完全适意以减其福泽，且以家人相形，亦不能使葆秀受过渥之待遇。”看得出来，恽代英主要顾虑的还是经济问题。此时，他还在上学，没有经济收入，而住院需要承担高额费用。1920年就读北京高等师范学校的丘耀宗，因腹部肿块住进北京的德国医院，先住三等房，后住地下病房，住了26天，用去银146元。这个花销数字相当于每天用去5元多，这在当时是相当高的花费。1917年，恽代英全家总收入1125700文、花费1087332文，以武昌1银元兑换1433文计，分别为785.55元、758.77元。还是学生的恽代英，很难顶着这么大的花费让妻子去医院生产，这是出身大家庭、需要瞻前顾后的当事者的不得已。

犹豫的结果，是妻子难产而死。恽代英记下当时的情景：

未几衣胞下，吾等抬至床上。彼等恐污被褥，必欲抬至灰包上。又言不可靠于我身，应靠物上。因搬动屡屡，吾不知葆秀此时心中是如何难过……未几，葆秀晕矣。未几，谵语，问“此为何处”矣。未几，唇舌失色矣。彼等乃大惊失措，或拍力，或击葆秀颊。呜呼！葆秀遂至此一瞑而不视矣！

带着对妻子的愧疚，恽代英为妻子大办葬礼。事过境迁，恽代英对此反思道：“中国丧葬之费，实有墨子所云破民贫国之弊……葆秀去世时，吾一切与之从丰，但求借杀悲念，更不遑及他，此盖不独流俗之毁誉，亦中情之不容己也。”恽代英知道丧葬过奢之弊，却又情难自禁。生活中常常就是这样，每个人都在蹈袭着前人的路径，承受打击时尤其如此。以此，社会和历史能够提供一个什么样的既有路径便显得非常重要，风气变革的重要性正在于此。恽代英痛定思痛，希望造成薄葬的风气，设想组织一个薄葬会，“凡入此会者，死后由同会之人经理葬事。死之日或次日，即舁葬。不用棺椁衣衾葬。如用火葬法最佳”。丧葬改革也是清末民初一系列生活变革的一部分，恽代英从自身遭遇中感受到变革必要，与同时代的变革要求形成共振。变革就是这样，通常牵一发而动全身，变革潮流的潜滋暗长，背后通联的往往是人们在生活世界中的切身感受，这种感受很可能既昌明于这一潮流，又促动其不断扩散。纵观历史，可以发现，只有基于人们切身要求的变革，才具有真正的生命力。

女子和家庭

妻子去世，恽代英深受打击，一度打算终身独身，他在日记中数次表达这一愿望。不仅如此，还多次告知家人、朋友，意在通过广而告之阻断退路，以坚定自己的选择。他说：

至余不再婚之事，常好告人者，余有二意：一、以坚余践履之志。古之君子，耻躬之不逮而言不出口，固然。然固言未出口，因不耻躬之不逮者众矣。二、余将以坐言起行之成绩示人，以启人之对我的信心。余信谋社会事，必得社会之信赖，即此语余亦以告同人也。

恽代英不希望他人把自己不婚的行为误读为传统中国从一而终的翻版，一再强调：

从一而终，固非合理。何以不合理，以其强迫人牺牲其所不愿牺牲故。不从一而终，亦非合理。何以不合理？以其强迫人不牺牲其所愿牺牲故。代英之行为，可迁就世人，不能受世人之强迫而降服之。且以为，无论从一而终与否，苟出自愿，皆无不可。总而言之，自由的“人”，还他个“自由”的人……代英于再婚一事，只主张任人自由，断无令男子同入幽谷之理。

也就是说，这一选择纯属个人意愿，无论再婚与否，均为个人自由，既无所谓高下，也无所谓是非。显然，恽代英不再婚的精神资源已经不再是传统精神的所谓守节。恽代英强调这是个人的自主选择，就是要让自己的举动与传统思想资源拉开距离。尽管当他作出这样的选择时，未尝没有传统道德强调的忠贞的影响，但是当他把这种忠贞定义为个体选择，而不企图以此要求和规范他人亦即不再将此作为一种道德标准时，已可看到20世纪前后中国人观念的延续和变化。传统精神仍无可避免地影响着人们的精神和生活，而这其中，新思想又有日渐强烈的渗透，新瓶里面可能是旧酒，旧瓶里面却也未必没有新酒。时代的变化，变的不仅是外包装，很多时候，中国包装下面也有悄悄舶来的新思想。“新”“旧”不会截然二分，“旧”甚至是“新”的底色，但这个世界的变化，确实是从偶露峥嵘的“新”开始的。

夫妻和家庭可以说是生活世界的底色。恽代英在夫妻关系中的选择，在处理家庭关系时也可看到。恽代英很清楚中国家庭的积弊，对之有中肯的分析：“中国家庭之积弊不胜剔除，余意此皆关系太密，每有多事，情竟未洽，而名理足以束缚之故。”关系太密，则易滋生利益冲突，此乃人生社会的常态，家庭关系大抵也不出此。因此，恽代英主张减轻家庭关系，减轻的办法不外两种：一是“合股的居家，即吾等所主张立宪的家庭”；二是“成人婚嫁即分出另居，此西人之居家法，如家政改良书所主张”。

按理，既然关系太密易滋纠纷，则分家以组建小家庭是容易想到的办法，这也是西方乃至当今社会家庭关系的主流。不过，恽代英却不然。他认为，如果子女羽翼丰满就分家另过，意味着“以弟妹抚养之责累之父母”，父母抚养长大，却不和父母一起承担养育弟妹的责任，不合反哺之义。作为长子，恽代英对这一点尤为敏感，这是他不赞成分家的原因。这里，恽代英仍然和妻子死后选择不婚一样，以自我牺牲的态度，在个体自由和家庭义务之间，偏向了后者。恽代英对于家庭模式的选择，并不是何种家庭更合理的问题，而是现实生活中的道义抉择。生活的道理和思想的道理有时并不总能丝丝合缝，转型时期尤其如此。显然，生活世界中的恽代英更多遵循的是生活的道理。

当然，恽代英之所以这样想，和他本身的家庭关系堪称和睦也不无关系。日常生活中，恽父颇具同理心，恽代英为妻子丧礼竭尽心力时，父亲“出于爱子之情，但求杀吾哀痛之念，免吾因此有不自爱惜之处，故亦不甚在金钱上打算”。这样能够理解儿子的父亲，在那个时代并不多见。现实生活中的家庭关系亲密导致的归属感，不可避免地会影响个体的选择。

不过，恽代英不主张分家，并不意味着他不主张改革家庭。他强调对父母应有反抗精神，因为“老年人的识见同思想，容易落入村落的或十九世纪的。我眼见无数好少年的前途，被父母的偏见断送了，越信对父母亦要这等精神”，只是他又主张说：“表现这精神，应该审慎和婉。如旧说事父母几谏的话，自然有时要用得着坚决的态度，但总要以能生效而不太伤感情为标准。”鉴于家庭在每个人生命中的特殊位置，像恽代英这样既要求伸张个人自由又保持家庭责任的人，即便在新文化时期，仍不会是少数。不是每个后来走向革命的人，都会以和家庭决绝作为代价，这里面不是简单的对立排斥关系。恽代英憧憬的家庭应该是：

改良家庭务以立宪的科学的两目的为标，凡家庭游戏器具为必备之物，且必有游戏室乃可。

食物各具，可假定为每人三味，则食物必具四种或五种，以备嗜好不同者选择。卫生家言，食物必从嗜好此亦家庭乐趣所关也。男女各分桌坐，免有尊卑叔嫂之分，每食不得懽然。但两桌仍在一堂，使每日相见，不至日疏。

家庭组成离不开女性。恽代英主张女子在家庭乃至社会中应该保持自立：“女子自立，则能自寻其生活，自求其利益，不以与男子捣乱为唯一方法。此保持女子利益，亦保持女子道德唯一之法也。或曰，女子自立则家庭之事孰料理之？曰，家庭为夫妇共用，则家庭之事宜夫妇共理之。”女子若欲自立，婚姻自主就是不可或缺的一环。民初，婚姻自由主张渐起，反对者却也大有人在。当反对者以生活经验作为讨论基础时，似乎还具有相当的说服力。《东方杂志》的杜亚泉就认为，婚姻关乎人的一生，青年人阅历不足，纯由个人决定自己的婚姻不免草率，终身大事还是应该听从父母的意见。确实，婚姻是一生中的大事，而决定这一大事时，当事者多数还初涉社会，对社会人生不具有充足的判断力。恽代英看到了这样的冲突，承认男女自主婚姻未必没有问题，但他坚持认为：“结婚主权，仍应属于结婚之男女自身，此理由极简单。盖结婚为男女自身之事，故当以男女自主之为正也。”也就是说，男女自主婚姻是个体权利，不能单纯用利弊衡量。这种权利意识，正是这一时期中国人精神和生活世界的新元素。恽代英主张，补救青年人婚姻自主的不足，不是要把父母意志强加进来，而是对准备结婚的青年人予以培训。故而他提议道：“于男女各中学加结婚学为一种必修学科，或更另设研究结婚学之速成学校是也……为之讲结婚学，使之知结婚之真谛，彼自不至漫以为乐，而堕于恋爱之迷途；亦自不至漫以为苦，而走入独身之极端。”

基于责任感，恽代英不排斥大家庭，却也曾设想过很多和夫人在一起的小家庭的情景。尤其在夫人怀孕时，夫爱、父爱有一个大爆发。他很在意未来孩子的养育，翻译了多篇海外科学养育儿童的文章，自己也在考虑如何带孩子：“小儿不宜多抱。盖抱，则易使其手足失自动能力。宜置之案上或地上，使自爬自动，以活其筋骨，强其对疾病之抵抗力，且可使较早发达。”他计划为儿童提供适当的游戏：“家中必有儿童俱乐部，为儿童庋藏物件、会客、游戏之地，其用物均须另置。吾意凡为用不同之椅案，均宜各适其用，非可通用，不可迁就。”另外，家庭应该卫生、清洁、明亮、温馨，“吾每主张仿西人抹地板风俗，须令四壁无纤尘，则吐痰等恶习自然可免”，要有各种各样的现代游戏和声光产品，“弹子、风琴，乃至皮球、毽子，乃至留声机器、幻灯，皆当逐渐购置”，至于饮食，“平日宜精美，亦可以时间设盛馔”。

家庭既是休憩的港湾，也是学习的场所。恽代英计划，家里应该设置图书室、博物室，“将来必须得一大房，以书箱、书架置于中间，而附墙置器械、标本、药品。此室须明窗净几。洒扫事，予兄弟当自任之。中并须设大餐桌椅，备人阅览……此事必参考《妇女杂志》之家庭博物馆，及参观长街图书馆之设置”。《妇女杂志》当时登载多篇家庭陈设的文章，对国人的影响从恽代英身上可见一斑。

家庭布置不简单是装饰问题，其中包含着生活态度和美学观念。恽代英在墙壁装饰上强调意义：“字画像片以为墙壁装饰，亦宜选择有意义者。余拟请汉西师书楷字，方正学客坐铭，即是此意。普通美人图，恶劣字画，直为无用。佳妙之山水画，其着色合宜者，可用。通行之美人月份牌亦无用处，盖不如用日历为佳也。”美人月份牌是这一时代家庭通行的悬挂物，或许恽代英不喜欢美人包含的艳俗，他更愿意用日历。无论美人月份牌还是日历，都意味着时间观念开始深入人心。所以恽代英说：“闹钟几为家庭中不可少之物，其用：（一）能于合当时间促人醒觉，免早醒不敢复睡，或过时不醒之弊。（二）午睡能以一小时或一小时确定为睡眠时间，生理家言，睡眠本以最初一二小时为最有益也。（三）自修时间可用以代摇铃之用。”闹钟、日历在当年中国的盛行，显示时间管理意识的普及，这是新文化在日常生活中不为人注意的潜行。

随着妻子沈葆秀难产去世以及孩子数日后的夭折，恽代英对家庭生活的热心遽然中止。人生有许多偶然，如果恽代英没有遭遇这样的不幸，从他对家庭生活充满热情的态度看，或许他会过另一样的生活。当然，更可能的是，后来人们看到的那个恽代英，还是会如约到来。

恽代英雕像

稿酬和生计

近代社会，商品和市场在社会生活中的位置越来越重要。许多论者都提到20世纪初年的新文化实际即有着市场的影子，新生活的培养和市场的关系则更为紧密。当时，文化市场逐渐发育，比如稿费制度就给恽代英及同时代的一些知识青年提供了一定的改变生活的可能性。

20世纪10年代中期，恽代英给国内报刊投稿，或撰著或翻译，所得稿费对于一个学生不无小补。19世纪末，中国即有报刊开始给付稿费，到20世纪最初10年间，报纸、杂志发稿费已很普遍。郭沫若说：“文章能够卖钱，而且愈能够卖，卖的钱能够愈多，倒要算是作家的荣耀……由卖文为辱转而为卖文为荣，这是一个社会革命，是由封建意识转变而为资本主义的革命。我自己在那时是经过了这种意识上的革命来的。”当时，胡适等成名作者的稿费颇为丰厚。张元济日记写道：“胡适之寄来《东方》投稿一篇，约不及万字……此连空行在内，与梦翁商送五十元。”50元几乎相当于当时北平一个家庭一个季度的收入。恽代英当然无法和胡适相比，其日记说：“译小说为最易实行……虽获利较微（每千字恐至多赢得一元），然比较尚为可作。”翻译文字，千字1元，当时较为普遍，积少成多，其实也颇可观。1917年1月17日的日记说：“今日接《妇女时报》润券拾叁圆一张（妇字五十八号），《论女权》。又润资贰圆（妇字五十九号），《女子自立论》。又接新青年社保险信拾圆，大有补助。”一天之内就有几笔收入，《论女权》一文得到13元，已经不算小数目。1917年，到9月止，投稿得洋71元，书券31.2元，合洋21.8元，共入洋92.8元，每月平均10元左右。这一年，他对稿费充满希望：“《东方杂志》来函云，稿极好，与吾自信如出一辙。闭门造车，出门合轨，颇足自慰。但尚须另觅一二现金酬稿地方。每月至少须有十元以上之现入，庶不至拮据。”

从恽代英日记看，当时作者投稿时还可以自报稿酬：“今日寄去多稿，如了宿债。计妇女杂志社三稿共一万一千三百余字，预计可得酬十六元余。但禁食篇恐未必售耳。小说丛报社一稿，计八千余字，余索酬十元，但恐亦未必售耳。”投稿方报出自己希望得到的数目，出版方则根据投稿质量和所报数目决定取舍，投稿、用稿在某种程度成了可以讨价还价的生意。当然，前提还是稿子的质量达到了讨价还价的水准。

正因为稿酬收入不菲，恽代英一度有过靠稿费维持自己生活、学习费用的想法。要做到这一点，单靠撰著有难度。写文章耗费时间多，投入产出比小。相对而言，翻译难度要小一些。他注意到：

近人撰书者少，至译书者，译欧美书人亦少（译欧美小说者比较或在多数）。故吾决欲于译事者大有活动，子强弟或能助余。

余拟于暑假中除仍译短文外，当从日本购神话一二册译售之。如美国出版之Old Age How to Prevent it（《如何防止衰老》）亦当购来，为将来翻译资料。

20世纪前后，中国人所译外国作品来自欧美者少，自日本者多。关于这一点，后来成为鸳鸯蝴蝶派代表作家的包天笑曾谈道：“我知道日本当时翻译西文书籍，差不多以汉文为主的，以之再译中文，较为容易。我就托了他们，搜求旧小说，但有两个条件：一是要译自欧美的；一是要书中汉文多而和文少的。我译的两种日文小说，就是合乎这两个条件的。”当年的日文中有大量汉语名词，易于译成中文，这成为选择翻译日本书籍的重要原因。日本成为西方思想向中国传输的“二传手”，就与日文中大量夹杂汉字、翻译难度降低大有关系。

正因如此，恽代英曾计划暑假和同伴合作，办个翻译企业，重点翻译日文书籍，以译养读。当时，翻译海外书籍、文章已成为报刊出版业的趋势。据统计，1900年至1911年间，国内共译书籍1599种。在恽代英的投稿中，很多都是翻译作品，如1917年2月5日的日记写道：“拟作教育行政之分权主义，又译一篇投《中华教育界》。作《不用书教授主义之提倡》，投《教育杂志》。译《最良之五分钟体操》及他一篇，投《学生界》。译《平时损失与战时损失》及《死病疗治法》，投《大中华》。译《发之保护法》及作《贫与富》，或《论乳媪之害》一篇，投《妇女界》。”译作数量超过创作。译作中涉及体操、治病、护发等内容，均与人们的日常生活需求息息相关。可见，新观念固然受到当时嗷嗷待哺的知识文化界新生代的欢迎，新生活则具有更广泛的市场。

不仅恽代英，包天笑也有过以著译养家的想法，他回忆翻译的两部小说由上海文明书局出版后的心情：

大概这两部小说的版权是一百元（当时虽也按字数计，约略估量，不似后来的顶真），我也随便他们打发，因想这不过一时高兴，译着玩的，谁知竟可以换钱。而且我还有一种发表欲，任何青年文人都是有的，即使不给我稿费，但能出版，我也就高兴呀！

后来《迦因小传》的单行本，也由文明书局出版，所得版权费，我与杨紫驎分润之。从此以后，我便提起了译小说的兴趣来，而且这是自由而不受束缚的工作，我于是把考书院博取膏火的观念，改为投稿译书的观念了。譬如说：文明书局所得的一百余元，我当时的生活程度，除了到上海的旅费以外，我可以供几个月的家用，我又何乐而不为呢？

文化市场的打开给予知识青年的机会，或许超乎想象。1910年，清末士子朱峙三在湖北两湖总师范学堂就学时，给人写条幅，给报纸写文章、小说，两项总得，“月之所入已胜于县中教员所得”。不仅能够自给，收入还可以贴补大家庭的用度：“渡江至报馆交上论说五篇，支洋十元。就汉买海参二元。归后至新泰祥又补取润笔二元，杨师前夕送来二元，合计此次回家有十四五元可补中秋开销之款。”

拿稿费养学是近代中国出版业大发展的结果，背后当然还有知识需求和供应的大爆炸。与传统中国读书人相比，20世纪10年代的知识青年有了更多选择。以学生去向为例，就可以看到这样的变化。恽代英曾调查他所在的武汉中华大学63名学生去向，其中继续读书的14人，26人在中小学、师范学校、职业学校或其他机构任教，从事新闻行业的有3人，其他20人。职业五花八门，包括武昌硝矿局书记员、武昌徐家棚粤汉铁路局电报生、吉林扶余县署统计员、山西磁业公司经理、河南黄陵县农会干事、湖北印花税分局办事员、广东侦探讲习所管理员、广东警察厅警捐所核算员等。像新闻记者、磁业公司经理、硝矿局书记员、电报生、统计员、核算员、侦探讲习所管理员等此类职业，都是随着社会近代化逐渐兴起的，这是社会变化给知识人提供更多出路和选择的一个重要证明。

正是选择的多样化，让恽代英不再视读书为唯一出路， 他建议弟弟恽子强投身农产：“吾意最先手莫如养鸡、养蚕、养蜂等业，养鸡尤易。实行营业法，大抵以注重自足自给与废物利用二端。虽不能完全用一业中心农法，然必略采用之也。吾等如能实践前言，必完全应用科学原理。”熟识的青年去卖花，他也衷心支持：“民新习卖花，甚高兴此事：（一）足增进彼生活能力。（二）可顺其活泼天性。（三）可因赚钱鼓励其勤勉。”科学的原理、本人的兴趣成为恽代英考虑择业的重要出发点。多样化的生活世界，让人们的兴趣和选择都变得多元，市场尽管小，毕竟提供了选择的机会和权利，这是新生活必有的底色。

国歌和国货

个人的生存很难和大环境截然分开，知识人对这一点的感受尤其强烈。清末民初，中国人的现代国家观念萌生，恽代英的日记显现了这种观念的生长过程。现代国家观念影响着人们的精神世界，由于当时的特殊态势，实际上也会渗入人们的生活世界。

从《恽代英日记》看，最早体现他对国家象征兴趣的是国歌。1918年，北京政府与日本密商签订《中日陆军共同防敌军事协定》，其中规定：“凡在军事行动区域之内，中国地方官吏对于该区域内之日本军队，须尽力协助，使不生军事上之窒碍”，“中国境外派遣军队时，若有必要，两国协同派遣之”。因有1915年“二十一条”的记忆，北京政府与日本签订军事协定的做法，立即引起留日学生的警惕，引发留日学生的抗议归国潮。

日本发生的事件，刺激了国人尤其是青年人的神经。正是在此事件期间，恽代英和同伴出游时，高唱国歌：“今日之游，沿途唱国歌及他种歌。去时高歌激昂，回时声稍低曼，又踢球为乐，兴味极佳。”此时的国歌应为1915年5月制定的《中华雄立宇宙间》。歌词是：“中华雄立宇宙间，廓八埏，华胄来从昆仑巅，江河浩荡山绵连，共和五族开尧天，亿万年。”袁世凯称帝，一度把“共和五族开尧天”改为“勋华揖让开尧天”，袁世凯死后改回原歌词。这首歌的歌词颇为激越大气，恽代英说的“高歌激昂”，应可想见。

恽代英不仅自己唱，而且提倡众人唱，希望以此激发爱国情怀。他在参与创立的互助组织仁社谈话时，总结了一段时间来的身心和观念变化：“（一）每日早晚各操八段锦。傍晚在操场跑三圈（与人合作）。（二）颇觉渐有诚笃的爱国心。”期望继续努力的目标则为“（一）提倡拟国歌之活动七事。（二）关于小学生俱乐部之运动五事。（三）互励文加入国耻观念。（四）就已有成效，恍悟音乐之益，与互助同人大提倡之”。

音乐诉诸情感，激荡身心，颇能动人心魄，著名社会学家涂尔干对之有过精当的评断：“交流能达到统一思想的目的，即将所有人的感情融合成一种共同的感情……当他们发出同一喊声、说同样的话、做与同一对象有关的相同的动作时，就实现了相互的一致，并且感到了彼此的一致。”关于音乐的这种力量，恽代英参与基督教青年会活动时应该已经有所体会。1917年、1918年，他曾两次前往庐山，参加基督教青年会组织的夏令会。一方面“结识异方友人”，认识了陈金镛、郑和甫等颇具影响的传教士，还结识了舒新城、范定九等朋友；另一方面则增进了对“他者”文明的了解，“考查基督教之真意义”及“夏令会办法及其优点”。这样的经历，让他对音乐的凝聚力产生了更深理解，发现“近来社务大得音乐之益……故吾等甚注意利用音乐以感人也”，“现互助社已决印音乐歌谱，从国歌印起，每印或百张，以资分布同志诸友及热心唱歌者”。

五四运动期间，上海博文女校师生，准备上街宣传提倡国货、抑制日货

唱国歌是为了鼓动爱国心，提倡国货则更可以显示爱国的效能。日本学生的爱国运动引发了民众抵制日货的舆论。方志敏回忆：

一九一八年爱国运动波及到我们高小时，我们学生也开起大会来了……会中，通过抵制日货，先要将各人身边的日货销毁去，再进行检查商店的日货，并出发对民众讲演，唤起他们来爱国。会散之后，各寝室内扯抽屉声，开箱笼声，响得很热闹，大家都在急忙忙地清查日货呢。

……

我本是一个苦学生，从乡间跑到城市里来读书，所带的铺盖用品都是土里土气的，好不容易弄到几个钱来，买了日本牙刷，金刚石牙粉，东洋脸盆，并也有一床东洋席子。我明知销毁这些东西，以后就难得钱再买，但我为爱国心所激动，也就毫无顾惜地销毁了。

社会舆论和学生运动会深刻影响青年人的选择。受到反日运动影响，恽代英在日记中也强烈主张用国货：“洋布、竹布，可以棉布代之。又本机洋布之粗者亦国货。洋纱，可以夏布葛布代之。呢，可以中国呢代之。洋瓷脸盆，可以木或铜脸盆代之。鞋，可以粗布鞋代之。”

有意思的是，前一年，恽代英和父亲通信时，还建议把日常照明所用的材料由灯油换成洋油：“凡用灯油者均改洋油。因灯油二百二十文一斤，每斤用约三日。洋油仅一百三十文一斤，即令洋油一斤之用抵灯油一斤之用，亦每斤省八、九十文也。”这里的洋油，应该就是进口的煤油。据相关研究，中国近代煤油进口始自1863年；1880年前，煤油进口规模很小，煤油价格较高；从1881年至1914年，煤油进口快速增长，质优价廉的煤油迅速取代中国传统照明所用的植物油，深入中国广大的城乡市场。恽代英计划中的用洋油取代灯油，就是用煤油取代植物油。当年在华的美国人明恩溥曾这样描写清末民初中国人的夜间照明：

晚上的时候，中国人的房子里总是非常昏暗的。他们使用的菜油灯气味难闻，发出的光亮也十分微弱，仅仅能让人在黑暗之中勉强看到东西。煤油灯在这方面展现出的巨大优势早已众所周知了，尽管如此，在煤油传入中国的很长一段时间里，这个国家的大部分地区还在继续使用着豆油、棉籽油和花生油。如果与光亮微弱的油灯相比，煤油灯确实是明亮和舒适多了。然而，保守的惯性力量却能够始终产生作用，它可以使人们对舒适的环境一直保持一种漠视的态度。

明恩溥讲的舒适，体现了近代西方人的生活态度，但生存环境艰难的中国人，经济实惠常常才是首要关注。恽代英给父亲的汇报中，没有提及灯油和洋油亮度的差别，他讲的是实际利益，一斤洋油比一斤灯油便宜90文。从他的行文看，一斤洋油很可能还可以用更长时间。这大概率比说煤油灯亮更能打动父亲。同时，当明恩溥说中国人以保守和惯性的力量抵抗舒适的煤油时，用灯油的人也自有一套说辞。比如煤油燃烧产生的气味，朱峙三就曾说道：“连日读写忙。晚间看书心静，以青油灯伴读。因洋油灯光大，照眼，每每黑烟扑鼻孔内难受。菜油灯伴予至鸡鸣初次乃寝。”煤油灯不仅黑烟大，而且由于其外来性质，黑烟还常被描述为有毒，潜藏着不可知的风险。所以，如果只是讲效果，恽代英未必能说服父亲；讲实利，对于一个收入称不上宽裕的家庭来说，显然更有说服力。

这里面就提示一个问题，相比需要把道理说清楚的精神层面的变化，更物质化的日常生活层面的变化，由于直接关涉民众的日用常行和实际利益，或许更容易发生。所以，当恽代英接受新观念并在生活世界中试图践行时，自然而然就结合了利益考量。这在当年，并无任何违和。

但是，当国家民族因素进入考虑范围时，思考逻辑又会发生变化。一年后的恽代英不仅强烈呼吁使用国货，甚至对自己的头型也不能容忍。按照当时的习惯，他理的是所谓东洋头——即前额部修剪成圆形的小平头，这让他如芒刺在背，下决心要剪去，“非不得已绝对不用外货并剪平头，以吾等头发之剪式俗呼为东洋装，吾等恶其名也”。几天后，剃去东洋头后的恽代英感慨道：“更不用戴东洋头矣。此亦里名胜母，曾子不入之意也夫。”

头型本属私事，未必和爱国有关联，但在激越的社会情绪下，这样的反应并不鲜见。比如在五四运动中就有过这样的报道：“至武昌路遇一人，衣裳楚楚，颇有政客风味。其头剪以东洋妆饰，有一小学生随后唱云：‘前一匹牛剪的东洋头，问是什么种？亡国奴。’其人回顾，该生唱声愈高；再回顾，听其声高且厉矣。其人低头面赤，开大步而去。”生活的逻辑常常是最基础的逻辑，政治的逻辑一旦兴起，又可能会压倒生活的逻辑。20世纪的中国，常常就在这两个逻辑中翻烙饼。

要抵制日货，关键还在于提倡和振兴国货。自1918年5月始，恽代英积极调查和宣传国货，制定调查大纲的具体编写方法。通过调查，他得出结论：“棉业不改良，玻璃业不振兴，又工业之不肯研究，能制报纸而不能制纸箔，能制三角板而不能制云行板，又不能制铅笔，此时实国货不振兴之首因。”振兴国货，首先还要国货真正能有竞争实力，这是恽代英认真调查后不得不面对的结论。或许正由于此，1918年的运动趋于平静后，恽代英在互助社同人的集会上提出希望：“（一）尽力维持增进自己之品格，勿受逼迫或引诱而改变，因将来之品格较今日重要也。（二）尽力助人。（三）尽力爱国。（四）尽力爱正义，勿为偏僻之爱国者，不顾正义。”这里的爱国和爱正义放在一起，且特别强调不做“偏僻之爱国者”，颇具意味。

当恽代英说这番话的时候，正好要启程去庐山参加基督教青年会1918年的夏令会。与跨文化的基督教的接触，虽然未能让恽代英信教，但他对基督教还是表现出很高的热情。他说：“余等之夸美基督教，无非吾等向善之心，取益之道。实则吾等所夸美者，不过最少数高尚之基督徒，而此等基督徒在此处又特显其高尚之品格耳。”和基督教青年会的接触，不会让他拜倒在基督教脚下，但起码让他尊重和包容别种文明，知道在中国之外，还有值得取益的优秀文明，不至于陷入如他所说的偏僻的爱国。

当然，对于当时的国人而言，爱国更多还是一种危机应对，意在保持本国的生存。五四运动就是保护本国合法权益不受侵犯的运动。五四时期，提倡国货再次成为潮流。已在学校担任教师的恽代英，自然全力以赴：“为九班讲国事，勖以肯吃亏用国货。吾关于用国货之经过，颇多感想，言之不觉泪下。”不过，恽代英也深知这种情绪激励的有限性，他承认说：“吾明知同学一时必有感触，但事过境迁，又是‘价钱贵’、‘不经用’、‘难得买’、‘不好看’，都是他们的理由，这等拔一毛利天下不为的国民，便向他哭死了，亦是一个人出风头耳。”他在日常生活中观察到，“无论何等微细之日用品，无不与日本货或原料有关系。其实，中国实业人才即令缺乏，亦何至缺乏到这一步田地。天下稍大之事，皆非一人独立所能办，而中国的国民性偏只喜一人独立做事，此所以使吾等至此极也”。提倡国货，可以要求牺牲，但以牺牲民众的方便来推广国货，终究不是长久之道。因此，当恽代英竭力提倡国货时，他又为中国实业的落后而痛心。这种纠结在恽代英的日记中常常可以看到。比如五四时期，他虽积极参与学生运动，却又并不主张采取激烈的罢课手段，对运动升级有可能需要面对的后果抱持警惕。恽代英从自己的生活世界中感知到人和社会的复杂，这些投射到他的内心世界，让他的选择不免犹疑：

我不愿意同学不说爱国的话，因为不说是心死了。我不愿意同学只说不做，因为这是无真心无胆气的表征。我不愿意同学不趋于极端，因为不如此，不见他有真感情、真知识。我又不愿意同学趋于极端，因为真理常不是在极端上面，而且趋于极端容易失败。我不愿意听许多不冷不热的折衷论，因为那是不求甚解的心理之表现，但是自己又喜欢说折衷论。我亦不能尽说这些道理，或者我是一个滑头。咳！

恽代英说自己是滑头，或许，这并不是滑头，理想世界和生活世界间，本来就有着充沛的张力，要真诚面对一个完整的世界，坚持和妥协如物之两面，都不可或缺。生活世界总是充满弹性。社会的发育固然有了更多选择的可能，却也因其精密化、市场化和分工合作，让人们更多地需要面对群的生活。20世纪中国乃至世界的选择，都在这样的大背景下展开，新生活带来了个体的觉醒，又先定地安置了一个群的生活世界。后来发生的许许多多，在这一刻似乎已伏下草蛇灰线。

结语

20世纪10年代是中国人的精神世界和生活世界发生大变动的时期。尽管在当年，这样的变动还只在感受着春江水暖的少数人中发生，但变动从来都是由先知先觉的少数人引领，时代的风向应为观察时代更具穿透力的指标。相比精神世界，生活世界的变动发生于社会日常，常常会在人们的生活中得到更切实的展现，当然其遭遇的抵抗和反击也更为直接。从生活世界的角度观察20世纪10年代这一大变动的历史时期，较之从精神世界角度切入，或许可以产生更为直观的感受。

值得注意的是，当时传播国外生活方式的报刊如《妇女杂志》等介绍的生活方式，多来自当时世界最富裕的美国。即使中国人见贤思齐，却也只能停留在想象之中。比如恽代英日记中的家庭博物馆、图书馆设想，就几无实现可能。不过，想象也是生活的一部分。正因为近代对外界有了更多了解，多了想象的空间，也就多了改变的欲望，人们才会有向前向上的动力。只是美国式的新生活方式既体现着人类文明的进步，也建基于物质的富足，在当时的中国，后面一点尚不具备坚实的基础。张澜曾经说：“俭朴自足，则鲜生争心。近来奢靡之风日盛，渐由都邑商埠施于乡僻，消耗既大，物价益昂，个人经济恒不足供其费用，此足以促起社会之革命者又一也。”这段话的意思是，新生活在改变着人们生活世界的同时，改变着人们面对社会和自然的方式，由新生活引致的生活欲望的膨胀，有可能成为社会革命的诱因。衡诸历史，这段话不能说没有根据，只是革命的动力恐怕不能仅仅从个体的生活世界中追寻，实际上，群的追求可能更多影响着20世纪中国人的选择。

进一步看，天底下没有长期免费的午餐，任何变化都要付出代价，人们的选择只是两害相权取其轻。面对伴随着坚船利炮而来的西方文明，近代中国事实上很难有抵抗力。文明虽然和坚船利炮相偕而行，但二者间毕竟不能画等号，无论中西，文明的背后，都蕴含着人们对更美好、更自由生活的追求。从这一点说，中国人期盼有更文明、更富足的生活，又属理所当然。像恽代英这些年轻的知识人，当时只不过是率先“吃螃蟹者”，而恽代英后来走向社会主义，怀抱的也仍然是同样的理想。

恽代英的日记勾勒了一个新的生活世界，这也是一个新的文化世界。恽代英的新生活未必能够成为当时社会的主流，但随着时代变迁，他当年的主张和实践逐渐成为后来的社会共识。这里面的关键是，新生活总体上向着符合人性的方向走，是人类在此一历史阶段的共同选择，其昌大光明，伴随着的是时代的潜势力。

（本文首刊于《中共党史研究》2023年第1期，原题《恽代英的新生活》，作者黄道炫系北京大学历史学系教授。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略。）