张亚辉评《西方神秘学指津》︱除魔的世界与附魔的心灵

过去几年，我个人花了大量的时间在五台山上的密宗寺院做田野调查，不论在曾经辉煌巍峨的菩萨顶，还是在能海公的后学建立的大般若宗的诸多寺院里面，总是能够看到络绎不绝的工商业精英来拜访寺院的法台或高僧，求一二指点，再做个火供，然后匆忙而满足地下山回到熙攘的都市，继续他们的经营。2016年，我和西南民大的郭建勋教授和张原博士去康区的竹庆寺和色须寺考察。去之前我们在成都看了一部关于色须寺的纪录片，大致意思是，这个寺院里面的僧人都恪守清贫，过着遁世求法的生活，而真的到了目的地的时候，这两座寺院的规模和精致程度都令人咋舌，而且寺院的供器、建筑和雕塑大部分都是来自福建、浙江的商业机构的捐赠。中国商业精英浸淫于各种神秘学的修行与学习早已经不是什么秘密，尤其是在中印边界上，有不少名气很大的古鲁学院，每次为期不过四周的培训的学费动辄几十万也是常有的事，培训回来的学员每个人都带着洞悉宇宙人生之终极奥义的满足感。所有这些一方面不禁令人想起韦伯关于中国终究是一个“巫术花园”的判断，另一方面也让我开始怀疑，韦伯关于一个“除魔”的现代性的看法究竟在何种意义上仍旧是有效的。

要理解这两个问题，最佳入口无疑就是先去了解作为现代性的思想源头的欧洲神秘学的历史与思想脉络，在这方面，此前的相关著作大多是集中于神秘学的某一侧面，少有对这个问题的系统描述与分析。张君卜天所译荷兰学者哈内赫拉夫的《西方神秘学指津》恰好提供了一个最为基础且不乏洞见的文本。信仰、理性和神秘学是罗马教会以来西方思想的三个主要面相，西学东渐以来，中国知识界对信仰和理性关注多，而对神秘学的了解虽然有《金枝》这样的作品译介，但总体上是非常粗疏和混乱的。本书系统地展示了从希腊城邦时代以来的西方神秘学的历史，并从神秘学的视角对中世纪以来几次重大的思想变革进行了重新解释和分析，这些一方面能够让我们更加系统全面地了解西方之所以成为西方的思想背景，另一方面也会让我们重新思考中国诸思想之于现代性的意义。在过去三十年间，东方和西方的神秘学思想和实践在中国都有丰富的发展和实践，尤其是藏传佛教的东向传法，已经成为一个十分显著的社会现象，中国知识界对此仍旧没有做出相匹配的思考。

本书写作基本上采用的是教材体例，内容涉及西方神秘学的基本模式的分类、西方神秘学和教会的关系史，形而上学和知识的类型，以及与现代人文社会学科的关系等等。最可贵的莫过于作者还在书的末尾提供了大量翔实的参考书目，可供进一步研究。作者限定自己的研究范围是“西方神秘学”，对大量东方世界和前文字社会的神秘学基本没有涉及，但这并不能掩盖本书比较视野的匮乏，尤其是没有将伊斯兰教、印度教和佛教神秘学纳入比较范围，已经造成了对某些问题之分析的局促。关于这个问题，可以参照马克斯·韦伯的比较宗教研究的相关作品中，对东西方巫术与灵知问题的分析，也可参阅伊利亚德的宗教史研究的相关部分予以补充。另外，作为一名人类学从业者，我不得不说，人类学是现代社会科学诸学科中最为重视神秘学研究的，本书的写作也极大受益于人类学家谭亚·鲁尔曼的民族志调查，但作者对人类学的诸多重要作品的评论与批评，在我看来都尚有需要斟酌之处。

关于哈内赫拉夫的生平与学术，卜天兄已经在“译后记”中有所交代，兹不赘言，而卜天兄本人对神秘学的兴趣却值得一叙。他从博士论文阶段，就已经充分意识到了现代科学史叙事对于中世纪晚期思想中神秘学因素的遮蔽，我们一起在浙江大学高研院访学的时候，也经常在一起讨论巫术与灵知问题。因学科背景差异，他更强调神秘学与科学和西方现代思想的关系，而我总是要强调前文字社会的巫术实践和藏区的田野材料。但这样的讨论仍旧是有成效的，就像哈内赫拉夫所说，神秘学研究几乎涉及到一切现代学科。从跟卜天兄的讨论中，我意识到神秘学对西方思想史的意义，绝不只是人类学所看到的思维结构与政治结构问题。

从厄琉息斯秘仪到宗教超市

尽管专门讨论神秘学的学术论文和专著确实不多，但神秘学本身却未必如哈内赫拉夫所说，从启蒙运动开始就被丢进了历史的垃圾箱。关于灵知与巫术如何在宗教改革之后仍旧影响着现代世界和现代人，是社会科学中被持续追问的问题，甚至宗教改革的总体思想背景本身是否与某种基于神秘学的思想模型有关，也都还是可以争议的。至少卡尔·曼海姆就认为，闵采尔的宗教性格是德国宗教改革的重要前提。这里面有两个需要澄清的问题，一是前现代和现代的神秘学究竟有何差别，二是在东西方都广泛流行的神秘学对于我们理解现代性究竟有何意义。

在社会科学的研究中，对西方神秘学的关注主要发端于对古希腊厄琉息斯秘仪、狄奥尼索斯崇拜、毕达哥拉斯学派和俄尔普士教的研究。法国神话学家和人类学家韦尔南认为，这些希腊城邦宗教之外的宗教形态，与主流宗教其实处于一种并行的状态，他将其统称为“希腊神秘主义”，它们的“特点是追求与诸神更直接、更紧密、更个人的接触”，“有时通往神秘主义之路与对幸福不朽的追求结合在一起，时而是在死后受到一位神的特别垂青而被赐福，时而是通过遵守被授秘义者的纯洁生活准则而获得，而且，这些人能够从生于尘世之时起就获得解放神在他们每个人身上在场的一小块地盘”。在天主教会主导欧洲宗教的时代，这种神秘学则被教会区分成两种基本类型，一种是被教会承认为对教会的救赎财积累有所助益的秘密修行，另外一种则是被教会所排斥和压抑的异端。当然，这两者之间的区别极为模糊，教廷本身对某一具体小教派的看法也总是摇摆不定。哈内赫拉夫对神秘学历史的回顾更注重思想传统而非教派实践，其核心包括柏拉图主义，及其埃及希腊化传统赫尔墨斯主义和通神术，另外一种则是基于形而上学的魔法、占星术和炼金术。柏拉图主义和形而上学作为神秘学的基本类型，从古典时代一直延伸到现代。

到了文艺复兴时期，随着东方学的发展和东方文献的翻译，犹太教的卡巴拉传统和柏拉图主义的结合造成了这一时期最为重要的“柏拉图主义东方学”。与此同时，被称为医学界的路德的帕拉塞尔苏斯用汞、硫、盐补充了四元素，发展出“化学论哲学”，他强调人的身体健康意味着精神和身体都获得了净化，治疗意味着最终将堕落过程逆转。在此基础上，德国鞋匠波默于十七世纪发表《基督教神智学》，建构了一个奇异的神从“无底”中诞生的宇宙论，而人存在的目的则被规定为，在宇宙的光明与黑暗的无尽斗争中，最终实现自然和自身的拯救。

对于罗马教会来说，“柏拉图主义东方学”之所以格外重要，在于他们相信柏拉图所讲授的（包括琐罗亚斯德、毕达哥拉斯和俄耳甫斯）古老的宗教智慧都来自摩西与上帝的盟约，因此基督教本身只是摩西传统中特别真切和正当的组成部分。所谓异教的智慧并非基督教的敌人，而是同样包含了摩西古老智慧的兄弟。对宗教异端的裁判因而成了在由基督教和异教共同组成历史中，去甄别那些被恶魔污染的成分。在宗教改革时期，罗马天主教的这些护教的辩词都被新教思想家所摒弃，他们更愿意相信，诸如流溢说、二元论、泛神论和唯物论都是以人的理性为基础形成的，迥异于基于神的启示而形成的《圣经》。而且经由魔鬼的诡计，上述诸学说都潜入了基督教当中，尤其是以柏拉图主义的形式。这样，在新教学者看来，教会从接受柏拉图主义那天开始就已经败坏了，甚至路德的宗教改革都没有彻底将其清除出基督教，所以才会有十七世纪的唯灵论和神智学问题。其中值得注意的是虔敬派教徒阿诺德的《无偏见的教会史和异端史》，这本书将最初的使徒群体的虔敬精神作为正统的标准，而斥责所有的教义争论。这种看法开创了一种以内在的灵知为基准的神秘学传统，极大影响了诸如伊利亚德等后世著名的宗教学家的思想。

从上述历史来看，前现代的神秘学或者与城邦宗教，或者与罗马教会相对张，在宗教实践上都力求摆脱官方宗教的政治框架，而去寻求个人对神的直接认识。在思想上，城邦时期的主流思想更接近韦尔南所说的“古希腊的萨满教”，而在罗马教会时期，则更多呈现为柏拉图主义及其各种变体。用哈内赫拉夫的话来说，这时的神秘学是一块蛋糕上难以言说的那粒樱桃，而从启蒙运动开始，神秘学的整体知识状态都发生了彻底的改变。

在哈内赫拉夫看来，启蒙运动与其说是针对非理性的基督教，还不如说是针对基督教中根深蒂固的异教，所以基本延续了新教改革时的反护教立场，而浪漫主义则通过对催眠术和梦游症的研究开启了全新的局面。在浪漫主义学者看来，梦乡或者梦游状态意味着，人的灵魂中还存在着一个深邃广袤的精神世界，唯有在启蒙运动所主张的理性世界的局限被清晰认知，且打破的时候，人才能通过这一内在的精神世界的触角，与原始的心灵相互接触、联通，反之，对人类固有的原始心灵的压抑，将带来巨大的历史灾难。这一看法与阿诺德对原初使徒团体的虔敬精神的结合，造就了个体在不再承认任何外在的宗教权威的基础上，对个人救赎道路的灵性追求。在极端现代性的情况下，就会出现每个人都在宗教超市中自由组合各种宗教机构和宗教达人的学说，形成自己的神秘学配方的情况，这正是涂尔干曾经预言的宗教个体化现象。

在韦伯眼中，以冰冷的即事化理性为核心的现代性终究会变成无法冲破的铁笼，而在哈内赫拉夫看来，浪漫主义所倡导的现代神秘学其实同样是现代性的必然组成部分——除魔的世界和附魔的心灵是现代性的一体两面，如果铁笼是现代性必然的命运，那么在铁笼里的现代人从来没有放弃过灵魂的挣扎。从厄琉息斯秘仪开始到现代，看起来一切都天翻地覆，但似乎又什么都没有变，神秘学始终在结构性的政治和宗教组织之外，为个人自主的救赎之路保留了空间。它之所以看起来是一个庞杂的大杂烩，并不是思想史的混乱或者神秘主义本身使然，而是因为它一直作为每个时代主导结构的反题而存在。当整个世界都附魔的时候，城邦和教会都要凭借对宗教和巫术的垄断来维系此世的政治秩序，官方祭司的权力、等级的结构和神人二分的正统论都以此为胜场，这种压抑力量使得神秘学致力于寻求非官方的与神接触的渠道；当整个世界都除魔的时候，现代理性与科层制取代了城邦宗教和天主教会，在强迫每个个体都变得更加自由的同时，对灵魂的束缚却更加残酷和彻底，神秘学则提供了几乎同样自由的宗教超市，超市里可供选择、用来拯救自身的商品琳琅满目，价格不菲，问题是，似乎已经没有什么能让多疑的现代人敢于确信自己的选择和搭配是有效的。

形而上学与灵知

孔德所期待的实证知识对形而上学的胜利，无疑是现代社会最为深刻的转折之一，但考虑到现代个体神秘学实践的丰富与热情，这种胜利或许只是表面的。当共同体将个体释放到一个唯有靠即事化的理性才能运行的世界中时，个体精神世界只有一部分是与其相应的，而剩余的部分则仍旧保留了附魔的状态。这种情况更像希腊城邦时期，城邦宗教与各种秘传教派之间的关系，而不像罗马教会或者基督新教。这种现代心灵的“剩余物”，恰是现代神秘学的保留空间。

西方神秘学的不同学派在形而上学上的巨大差异表现在，不论是吠檀多式的一元论，还是摩尼教的二元论，都秉持一个共同的观点：此世是一个必须要克服和解决的问题，“神意味着永恒的生命，世界则是时间和死亡的领域”，“神是善，世界则是有缺陷、不完美和十足的恶”，“神是真理，世界则充满了虚假和谬见”。这种决不妥协、非此即彼的立场往往在哲学上使得现世生活的价值难以被肯定，因此难免会导致“激进的行动主义以及‘教派’运动与‘世俗权力’之间的暴力冲突”。哈内赫拉夫认为，神秘学提供了两种最主要的调节手段，一是柏拉图主义的，一是炼金术的。他引用洛夫乔伊的《存在巨链》来说明，有一种神的观念并非与世隔绝，而是作为生成性的源头，呈现于生物的多样性、时间和自然过程当中。人处于这一神所生成的巨链当中，可以自己来选择趋向于神，还是趋向于俗世，当人选择趋向于神的时候，还能够获得神之流溢的帮助。“这里的想法并不是人的有限理智融入或者在神的无限光明中消泯，而是一种神化状态，人藉此重新获得了亚当在堕落之前被认为拥有的神一般的力量。”这种基督教的观念是现代社会通过神秘学的修行寻找“真我”的源头。炼金术的调节主要发生在新教改革之后，当人们不再满足于柏拉图主义静态的、和谐的空间模型的时候，新教阐释了一种人从原初的黑暗之地逐步被淬炼成神性的呈现。哈内赫拉夫认为，十九世纪以来的进化论思想，以及黑格尔的历史哲学思想中对绝对精神的趋近，都是炼金术思想的直接或者间接产物。

神秘学对灵知的重视，源自其对更完美、更高级的知识的渴求，灵知和宗教共同构成了孔德所说的“救赎的知识”，但与宗教不同的是，灵知并非神启的知识，而是个人通过心灵的直觉能力获得的高于理性和宗教的知识。哈内赫拉夫并没有直接给出灵知的定义，反而举了很多不同类型的灵知描述，以证明灵知是不可定义的。我们不妨参照马克斯·韦伯的定义，将其看作是“对自己和对世界的神秘性与巫术性的支配手段”。灵知并不反对理性和宗教，而是认为自身高于，或者可以替代后两者，但在启蒙运动之后，灵知从整个知识系统的一个固有的组成部分，演变成了反主流文化。灵知与理性和信仰不同，是不可适切地和理性地进行交流的，每个人获得灵知的体验都在某种程度上是不可言说的。另外，灵知始终都保持着非社会与非政治的性格。哈内赫拉夫认为，一个人要获得灵知必须得经历“意识的改变”，虽然这同样是难以确定的，但冥想、催眠和药物诱导之下，一个修行者的感受和经历确实成为了神秘学的关键证据。

结语

尽管不得不在中世纪之后的描述和分析中牵涉到东方学的知识，但哈内赫拉夫一再限定自己的研究范围是“西方神秘学”。与东方神秘学传统和前文字社会的巫术与魔法知识相对比，我们就不难发现，西方神秘学一个核心的特征在于，不论范围如何蔓延、系统如何庞杂，它总是能够和理性与宗教形成清晰的界限，就算在实践上罗马教会已经将柏拉图主义和基督教的主张彻底融合在了一起，在思想史的源流上，二者仍旧是可以分开的。而东方神秘学，亦如韦伯所言，总是无法清晰地区分知识与灵知。其中原因之一，固然在于基督教的天启说界定了严格的思想边界，也在于其政治和社会组织方式本身，就在个体的精神世界之外确立了客观性。而在包括中国在内的东方世界，文明本身的知识性格，使得我们总是要首先肯定此世是有意义的。我们终究会成为一个除魔的现代世界的旁观者吗？换句话说，如果现代东方的神秘学既不包含柏拉图主义和炼金术共同定义的存在主义困境，也不包含一种通过灵知进行自我确证的焦虑感，那么，我们通过东方神秘学获得的，终究是基于灵知的声望、特权和巫术。