蒙古征服之后：社会变迁的北方之路

“在中国历史中，北方民族多次南下，造成毁灭性的破坏，但是没有一次像13世纪初蒙古征服华北那样具有灾难性。……蒙古人的入侵导致了旧社会秩序的瓦解。”在蒙古征服造成毁灭性破坏之后，华北地区的人们如何重建他们的社会？他们的努力如何改变、影响随后几个世纪的社会和经济力量？本文选摘自《蒙古征服之后：13-17世纪华北地方社会秩序的变迁》（王锦萍著，陆骐、刘云军译，上海古籍出版社2023年2月出版）一书“结语”，经授权，澎湃新闻转载，转载时注释从略。

1211年，成吉思汗及其将领们率领蒙古军队入侵华北，拉开了蒙古灭金战争的帷幕。这场战争持续了二十多年，对华北地区造成了毁灭性的破坏。将近半数人口流失，大量农田被毁，整个社会的基础分崩离析。在这场极端的灾难之后，华北地区的人们如何重建自己的社会？他们的努力如何改变了接下来几百年的地方社会？这是本书提出并试图回答的两个关键问题。对中国历史有基本了解的人都可能会说，足以回答这些问题的材料只存在于南方地区（半个世纪后的1279年，蒙古人也征服了南宋统治下的南方），特别是以士人文集的方式存世的史料。士人群体在蒙古人征服南方后成为当地社会重建的支柱。

正如本书所示，这些假设是错误的。华北地区（特别是山西省）保存着极为丰富的历史资料，但这些资料不是以文集而是以碑刻的形式留存至今，包括现存的碑刻以及抄录于各种文献中的碑刻铭文，特别是19世纪以后出版的各种碑刻文献汇编。通过研析这些资料，本书讲述了一个足够精彩但未受到学界足够重视的历史故事，即华北地区的男男女女如何适应艰难的环境，如何与外来的蒙古统治者互动，并在佛道教团的领导下重建一个全新的社会秩序。

这个新的社会秩序贯穿了整个蒙古统治时期，并且对随后的明朝产生了深远的影响。蒙古人征服金朝和南宋后，直到元仁宗皇庆二年（1313）才恢复了科举考试，但即便在那之后，蒙古统治者通过科举任命的官员也是少数。整体而言，科举功名不再是社会地位的重要标志。相反，除了依靠蒙古人和色目人统治中国，蒙古统治者还重用华北地区非士人的特殊技能群体作为重要的政治和社会精英，特别是军人和以僧道为主的宗教人士。僧道因此成为地方社会最有权势的社会群体。在蒙古人征服金朝和南宋后的岁月里，来自不同社会阶层的北方人——其中有数量惊人的女性——被宗教组织凝聚在一起，重建社会、重启经济、在佛道教团内外重塑社会价值。在某种程度上可以说，蒙古统治时期的僧道及其寺观组织获得了足够的权力和权威来支配家与国之间的社会空间。

尽管我所描述的这个新的社会秩序是针对华北地区的，但对理解中古历史十分重要。从北宋开始，南方社会出现了由新精英群体士人所主导的社会变革。南方的这一发展是一系列积极的国家制度设计（特别是对士人文化和科举考试的推动）相互作用的结果，同时也受益于社会各阶层财富的增加和教育程度的提高。科举功名使士人获得国家认可的同时，士人史无前例地成为了一个自我定义士人身份和彼此认同的社会群体。这种以士人为中心的精英生活方式和以科举考试为核心的国家与精英关系，是北宋以后南方社会的特征。即使在蒙古统治时期，汉族士人仍是南方地区推动社会转型的主要力量。

然而在华北地区，蒙古统治下推动社会转型的主导力量不是有科举功名的儒士，而是僧道这个新兴的社会精英群体。金末和蒙古统治初年最著名的儒士元好问亲身经历了这种转变，他见证了儒家秩序的瓦解、无数士人丧生于蒙古征服过程中的战乱，还有更多的北方人——包括他的士人朋友，甚至是自己的女儿——都加入了全真教。面对蒙古征服金朝后面目全非的华北社会，元好问不禁会想：是否天命如此，让全真教及其道士女冠取代儒学和士人，来拯救无数生灵免遭暴力、愚昧和动荡的困扰。无论天意如何，全真道士们的确取代了儒士，并领导了金蒙战争后华北地区的社会重建。

本书追踪了蒙古统治下这种新社会秩序在山西地区的兴起、发展及其在明代的消亡，这个完整的兴衰过程体现了华北社会变迁的独特路径。这条北方之路与以南方为中心的社会变迁叙事截然不同，而以南方为中心的叙事当前主导着我们对中古史的理解，以至于有影响力的中古社会史论述中很少论及北方。

永乐宫重阳殿扇面墙背“三清和全真祖师”壁画（局部）

本书使用的“北方”和“南方”概念抽象性居多，并有忽视南北方丰富的地域多样性的危险。本书使用这些概念并不是说北方和南方所有地区都可以很好地归入这里提出的两种变迁模式中。它旨在强调在中古时期不同历史背景下南方和北方出现的社会变革与社会秩序模式的总体性差异。南方模式代表着这样一种社会的历史发展轨迹：士人群体是具有支配地位的社会精英，而其精英的身份认同部分独立于国家，士人群体建立了一系列受到理学思想影响的新的社会机制，并以此推动社会改造。北方模式代表着一个截然不同的社会：士人在群体规模及其主导的社会机制上都相当地弱，理学思想的影响也不强，但同时其他可选择的传统和机制——尤其是宗教传统和组织——却稳步壮大。

因此，主导性的社会精英和社会机制标记了南北方之间的差异。北宋和金朝时，儒学精英在南北方社会都占据优势，但蒙古人的入侵极大地破坏了这一秩序，特别是在北方。在南方地区，儒学精英继续在社会中拥有巨大影响力，但在华北地区，士人群体的规模之小和活跃程度之低，到了几乎可以忽略不计的程度。与此同时，非士人精英群体在蒙古统治时代强势崛起，并在北方社会始终保持强大的存在感和影响力。这一情况在明朝恢复全国范围的科举考试之后开始转变。但尽管如此，基于宗教的社会机制——包括地方信仰的庙宇以及一度兴盛的寺观——仍是北方社会重组和整合的焦点。

蒙古统治时代

蒙古人的征服为北方社会转型模式的出现提供了最重要的催化剂。前所未有的破坏造成了严重的经济崩溃、人口流失以及华北地区原有政治和社会机制的瓦解。在这个饱受战争摧残的社会中，人民的苦难超出了他们的想象。佛道教义中的普度众生思想，使佛道教团自然地关注公共福祉，当人们之间原先的血缘和地缘纽带被战乱和自然灾害屡屡破坏，佛道组织能够有效地提供新的纽带来重塑社群凝聚力。因此，在帮助华北难民渡过纷乱和组织战后社会重建方面，佛道这两种宗教都发挥了主导作用。

佛道教团之所以能够承担这一历史角色，首先是因为它们在新的蒙古统治政权中建立了显赫的政治关系，并形成了强大的组织实力。这两种宗教团体受益于至少三种重要的政治资源。第一，蒙古大汗给予了全真教和佛教包括免税在内的种种特权，并向它们提供皇家庇护。其次，作为投下主的蒙古宗王、贵族拥有极大的自治权，他们在华北扶持其封地内的僧道和寺观。第三，元朝政权将其认可的宗教发展为新的合法政治权力中心，僧道衙门得以与俗世文官政府平行发展。这与之前的宋、金两朝文官密切管控佛寺道观的做法截然不同。在蒙古统治之前的朝代，剃度出家意味着不再有入仕的可能，但蒙古统治却为僧道提供了成为官僚的机会，宗教行政是蒙古统治政权重要的组成部分。

在蒙古统治政权和蒙古贵族强有力的政治支持下，丘处机领导的全真教团为金元之际地方社会的重组提供了领导者和包容性的组织机制。全真教提倡个人修行和社会救助并重的功行理念，吸引了跨越阶级、性别和种族界限的信众和功德主。在众多大规模的全真教活动中（例如刊印新的《玄都宝藏》和建立全真教区域性大宫观），山西宋德方等著名的全真高道们带领男女弟子建立了广泛的全真宫观网络，几乎遍及华北的每座城镇和乡村。全真教团为绝境中的地方民众提供物资、组织和思想上的支持，帮助重建了在蒙古征服期间遭到严重破坏的基础设施和地方社群。全真教的“会”和下院使得地方社群和全真教区域大宫观（例如晋南的永乐宫）之间建立了长期的、体制性的联系。因此，全真教团在基层建立了一种类似于会众制的宗教组织，使普通信众隶属于当地全真道观和庵堂，这与南方北宋以后道士的社会角色形成了鲜明的对比：南方俗众并不与道士保持长期的联系，只有在特定场合因为特定需求才与道士互动，例如聘用他们作法或驱魔消灾时。

山西芮城永乐宫

华北地区全真教空前的组织力量使教团能够吸收新的社会群体加入，最为突出的是女性群体。金蒙战争期间，大量女性皈依全真教，并在教团推动下积极参与战后地方社群的重建。全真女冠的道观庵堂在收容无家可归的寡妇和孤女中发挥着特别重要的作用。全真教团为女性提供了宫观生活的选择，并鼓励她们承担更大范围的社会责任。因为在重建地方社群方面作出贡献，许多全真女冠赢得了人们的尊重，有的（例如女真族女冠奥敦妙善）甚至因为住持著名的全真宫观，不仅在蒙古贵族阶层拥有了人脉，还获得了社会声望。

在南方，在同样面对蒙古入侵时，儒家理念鼓励被遗弃或遭丧偶的妇女守寡甚至自杀，以保持对男性族人的贞节。南宋的士人群体和国家都将烈妇作为男性效忠国家的模范。正如柏文莉所言，元朝的南方士人继续“加大力度创作赞美贞妇的文章”以“弘扬儒家美德，并参与捍卫汉人的文明”。南方士人也巧妙地利用了元代限制女性财产权和再婚的法律以加强汉人文化中的父权传统，促进为理学家所推崇的宗族组织的发展。对比北方和南方女性在战乱中自处的策略，我们可以看到南北方社会在应对蒙古征服的巨大挑战时作出了不同的性别角色安排。在北方社会，女性被允许甚至鼓励离开家族，在寺观中求生。而在南方社会，不管生死，女性都被要求继续留在家族中。

除了接纳无数无家可归之人，全真教和佛教都以新的方式整合寺观和家族这两种重要的社会机制。他们巧妙地利用汉地流行的孝道，强调僧道应同时对师父和家族负责。以这种方式，僧道获得了从小就耳濡目染并接受孝道理念的俗众的认可。全真教社群还借鉴儒家的丧葬传统开创了一种新的全真丧礼，全真弟子们不仅举行规模浩大的会葬仪式安葬全真大宗师和各派宗师，而且定期在后者的墓地集会举行悼念仪式，这些丧葬实践增强了全真教团整体以及各宗派内部之间的凝聚力。有的全真教社群甚至以教团的力量来承接个别道士的家族义务，特别是照看俗世家族墓地（在丧夫女冠的例子中，通常包括其娘家和亡夫的祖茔）。

尽管救赎祖先亡魂是早期佛教孝道观的惯常论述，但给予在世亲人以世俗荣誉却并不常见。第3章五台山僧人张智裕的故事，展示了在蒙古统治政权下僧官如何利用他们的职权帮助直系亲属获得经济利益和社会声望。许多汉人，尤其是那些没有官僚家族背景的人，采取了在北宋或金代不太会被认真考虑的策略——剃度出家，通过在僧官体制中获得成功来帮助家族在俗世实现社会阶层的提升。

僧侣被赋予的新家族责任甚至从父母的家庭扩展到自己的家庭。佛教传入中国后，历朝历代都有堕落和尚娶妻生子的案例，但与这些作为孤立事件出现的情况相比，元代的僧道婚姻有重要的不同。蒙古统治者将僧道政治化，不仅赋予僧道法律上的特权，而且还建立与文官行政系统平行、具有实权的僧道衙门，让僧道在其中担任官职。在这样的政治环境中，要求僧人出家并与世俗社会保持适当距离的传统佛教戒律几乎不再适用。元代社会中，僧道的入世如此之深，以至于许多同时代的人表达了不满。他们认为僧侣在生活方式上和在追求世俗利益上与俗世之人已毫无区别。

与其说屡禁不止的僧道婚姻反映出元代社会深刻的道德危机——娶妻生子的僧道确实违反了儒家伦理、佛教戒律和元代法律，毋宁说这种现象体现了当时普通汉人社会中对一种结构性困难的敏锐意识，即在蒙古统治下，以汉人传统中的正当方式获取地位和财富已难如登天。因此，在家族事务上，世俗与宗教之间的界限不断模糊或弱化，是与蒙古统治时期重要的社会现实密不可分的。这种社会现实是：　僧道享有与众不同的特权、地位以及财富。与此同时，蒙古统治政权诸色户计制度对职业世袭的规定以及在选任官员中对汉人的歧视，使得绝大多数汉人家族几乎没有向上一阶层流动的可能。

除家族外，佛道组织还重塑了其他的社会机制，特别是在重建地方社会中发挥重要作用的各种乡村组织。几个世纪以来，有特定地方关切的地缘性乡村组织，在塑造乡村民众的地方身份上扮演着举足轻重的角色。大多数乡村组织都有神灵护佑的诉求，即使是管理和分配渠水资源的水利组织，也依托于水户对特定水神的共有信仰，通过围绕水神信仰展开的仪式和文化活动，将水利组织的成员凝聚在一起。13世纪以后，组织性宗教和乡村组织之间不断变化的权力关系改变了山西的社会结构。在蒙古统治时代，佛寺道观占据主导地位。僧尼群体通常在乡村组织（包括最为独立和排外的水利组织）中担任领导职务。

在日常生活中，僧道与其乡村邻里之间的关系或许并不总像同时期碑文中描绘得那样和谐。元朝地方百姓欣然接受僧道支配地位的历史图景，首先是作为碑文文字描述的文化产品，其次是由僧道享有政治特权导致的部分真实的现实结果。当地人，特别是乡村组织的成员，有充分理由抵制宗教组织对地方事务的渗透，甚至厌恶在当地权势熏天的僧道。因此，面对那些记载当地人如何自发要求僧尼介入各种事务的元代碑文，我们不应仅从表面来理解这些文字。不管地方俗众扮演恳求者的角色是被胁迫的，还是因为他们确实需要僧道的人脉和资源，社会现实都是一样的：僧道群体在与当地民众的竞争中占据了上风。

元世祖至元十六年（1279）征服南宋后，宗教组织，特别是佛教，也在南方地区发展壮大，并与地方上已有的社会机制竞争，但它们并没有像在华北地区那样获得巨大成功。在南方，士人家族通过将自己标榜为家庭道德模范、建立父系宗族以及自发地创立诸如书院和乡约等理学思想指导下的社会组织，以此来寻求士人群体在地方社会中的领导地位。尽管受到有势力的佛寺道观的威胁，士人主导的社会机制在元代江南地区仍然保持着重要地位。例如在蒙古人征服南宋后，许多佛寺试图侵占南方书院的土地乃至书院建筑本身。书院进行了反击，它们不仅得到了当地士人家族的支持，还获得了朝廷的支持，元代统治者承认书院并将它们纳入儒户教育机制的官学网络中。与北方佛道组织的压倒性优势形成鲜明对比的是，士人主导的社会机制在南方（特别是江南）仍然十分强大。

总之，蒙古统治时期，强大的全真教和佛教组织在北方建立新社会秩序中发挥了重要作用。值得注意的是，这两种宗教的教团不仅在山西，而且在山东、河北、河南和陕西的地方社会中都占据着重要地位。在这种独特的社会秩序中，僧道扮演了地方精英的角色。他们得到蒙古皇家的庇护，与蒙古统治者及地方官员积极互动，组织战后社会重建，担任僧道衙门官职。作为地主和店铺等各种工商业资产的拥有者，他们控制了相当多的免税财富。作为乡村组织的领导者，他们也获得了管理农业生产重要资源的权威。

刘秉忠对蒙元初期政治颇有影响，其人兼备儒释道之学

后蒙古时代

蒙古统治下形成的独特社会秩序，首先在元明鼎革之际的战争和破坏中开始瓦解，然后在明朝随着太祖朱元璋制定新的律法，推行整顿和限制宗教的国家政策，彻底丧失了法律和政治基础。随着有利于宗教组织的政治、社会和经济条件逐步消失，佛寺道观在地方社会中逐渐被边缘化。

经过明朝前两百年的时间，这种独特的社会秩序在山西才最终完全消失，这一历史过程揭示出以往关于北方地方主导权的研究中没有注意到的两种变化。首先，明朝皇帝授予藩王世袭封地，王府成为地方社会中的特权机构，其权势极大地影响了宗教组织与其地方对手之间的竞争。其次，以民间信仰为基础的村社组织开始对抗他们长期的合作伙伴——佛寺道观，将佛寺道观改为社庙。

藩王府的存在对明朝的地域差异产生了深远影响。作为独立于地方政府的合法权力中心，设在边境省份的藩王府是蒙古人的宗王出镇制度留给明朝政治体制的重要遗产。不仅在山西，王府在山东、河南和陕西等北方省份都是强大的存在。唯一的例外是紧邻都城北京的河北。相比之下，研究成果最多的三个南方地区（长江下游三角洲或江南、东南沿海的福建省、珠江三角洲或广东）则都没有藩王府。这些地区的发展模式和发展轨迹极大地影响了我们对明清社会的一个传统认知： 明清存在一个由理学士大夫组成的强大文官政府，宗族在地方社会中是主导性的社会机制。

以长江下游的徽州为例。根据周绍明具有里程碑意义的研究，明初和明中叶，宗族有效利用朝廷政策在徽州乡村占据了支配地位。明初政府支持理学关于加强亲族机制的呼吁，宗族成员借此契机进一步将宗族组织化。在政府将“社”纳入里甲的尝试失败后，徽州宗族开始介入。他们将“社”从基于地方信仰的组织改为受宗族支配的组织，并强行控制了村庙，因此地方信仰组织及其活动越来越依靠宗族。在中央和地方各级政府的打击下，佛寺逐渐衰落，徽州宗族组织趁机侵占了僧侣的土地，并将佛寺改造为宗族祠堂。尽管“社”与佛寺始终抵制宗族的扩张，但都失败了。从16世纪中叶开始，集团式的宗族迅速成为徽州乡村的主导性机制。他们新成立的宗祠帮助部分族人成为了明代最富有的地域商帮。

山西则呈现出另一番景象。地方机制之间的长期竞争在16世纪中叶前后表现出独特特征。在明初和明中叶，财富和权力集中在一类特殊的宗族（即藩王府）手中，王府为僧道及其寺观提供了至关重要的支持。藩王们通过将佛寺道观列为王府香火院来与僧道建立庇护与被庇护的关系，在这种关系中，僧道充当王府的代理人，帮助王府占据和管理封地内的庙宇、土地和其他资源。作为回报，僧道及其寺观得到藩王的庇护，帮助他们免受地方官府和竞争机制（包括官方主导的基层组织里甲和基于地方信仰的乡村组织）的攻击。这表明，明初许多地方机制之间的竞争事实上也是国家机制之间的斗争，这些机制分别代表了文官政府和地域性的藩王府的利益。

直到16世纪中叶，随着藩王府实力的衰减和地方行政系统权威的增强，宗教组织才最终输掉了这场社会体制之间的竞争。然而，竞争的结果与南方有所不同：不是集团式的宗族组织，而是基于地方信仰的村社组织赢得了最终胜利。至少自北宋起，山西就存在这类乡村组织，它们是宗族和组织性宗教的主要竞争对手。它们的形成深深地植根于当地以长期缺水为特征的社会经济生活中。水是对农业生产至关重要的资源，山西的地方传统用一个绝对性的宗教框架来解释水资源的由来：灌溉渠的渠水和天降的雨水都是一位或多位当地神祇恩赐的礼物。

对这些地方神祇的崇拜构成了山西乡村社会跨越朝代的地方意识形态，同时民间信仰组织为不同的个人和势力群体提供了争夺地方权威的永久性场域。尽管在蒙古统治时代，乡村组织与佛寺道观之间或多或少保持合作关系，并以僧道占据支配地位为主轴，但它们之间的权力关系在后蒙古时代发生了根本性变化。明初由国家推行的自上而下的社会重组掩盖了地方社会变迁中的深层暗流，即当地的佛寺道观被纳入村社组织并被改造为社庙。在蒙古统治时期，佛寺道观曾建立起十分密集的寺观网络，几乎渗透华北的每个村庄。对于想要建新庙的村民而言，一个相对经济且常见的方式是利用已有的宗教建筑。元明鼎革之际，各地村民悄悄地将许多寺观建筑改造为民间信仰的社庙。

16世纪中叶以后，这种社会变革的暗流开始浮出水面，与其他变革趋势的合流促成了基于地方信仰的地缘性村社组织在山西的兴盛。许多地方碑文庆祝村民成功地将佛寺道观纳入地方信仰实践中。在一些例子中，村民在佛寺道观中修造酬神赛戏的乐亭，作为社庙的标志性建筑。在其他例子中，村社组织控制了佛寺道观，垄断了它们的庙产，并对寺观事务的管理有决定权。随着乡村经济商业化的蔓延，以地方信仰为基础的村社组织变得越来越强盛，它们经常在乡村社会的各种资源竞争中，特别是在对木材和矿山等有厚利可图的资源竞争中取得胜利。同时，基于科举考试的士绅阶层再次登上历史舞台（因为相似的地方士人群体曾出现在北宋和金代，所以说是重新出现）。地方士绅和富商策略性地选择了支持和改造这些村社组织，以此来获取地方权威，他们的参与带来了领导力、资金和有益的社会资源，使得山西村社组织的壮大更是如虎添翼。

像理解元代的碑刻铭文一样，我们同样也不应该仅从表面来理解明代文献中所记录的当地俗众如何竭力抵制僧道的材料。明代大多数碑刻铭文出于那些与僧道竞争的人之手，特别是士绅。这些人最终获得了权力，他们的声音因而越来越多地出现在碑刻铭文中。尽管如此，明代碑刻铭文中这种声音的压倒性优势与16世纪中叶以后山西出现的新的社会变迁模式相契合：由俗人控制、通常由士绅领导、以地方信仰为基础的地缘性村社组织，成为帝制晚期主导性的社会机制。也许只有到这个时候，我们才可以开始谈论北方和南方社会秩序在很多方向上的趋同，包括了俗众和僧道的关系、地方精英的生活方式以及其与地方社会的关系。