明治维新150年︱何燕生：日本佛教从“葬式”走向人间

历史上，日本宗教的最大特色是“神佛习合”，即神道与佛教不分家，相互融合。然而，实际上是“佛主神从”的关系，即佛教为主，神道依附在佛教之中，处于次要地位。明治维新时期，政府打出“神武创业”（即复兴神武天皇时代的“祭政一致”体制）的旗帜，采取“复古”与“维新”的双重政策。尽管表面上神道被视为“非宗教”，但在“神佛分离”政策的实施过程中，神道实际上被当作了“国教”，佛教与神道之间的主次地位被颠倒过来，最后发展成“废佛毁释”运动，佛教遭到了沉重的打击，寺庙和佛像被毁坏，僧人被迫还俗。在此情形之下，日本佛教如何“破局”，如何走向现代化？近期，澎湃新闻记者就明治维新前后日本佛教的相关问题采访了旅日学者何燕生。

何燕生是日本郡山女子大学宗教学专职教授，同时担任武汉大学“珞珈学者”讲座教授。作为改革开放后派往日本的第一批留学生，何教授于1997年在日本国立东北大学宗教学博士毕业，其博士论文《道元と中国禅思想》在日本出版后，曾获得日本宗教学会最高学术奖“学会赏”，是获得此奖的第一位外国学者。赴日留学前，他曾先后在武汉大学哲学系、华中师范大学历史研究所（现改名中国近代史研究所）求学，师从哲学家萧萐父教授和历史学家章开沅教授。何教授目前的研究重心有两个面向，一个是中古中日佛教交流史，另一个是近现代中日佛教交流史。

澎湃新闻：今年是“明治维新150年”，据悉日本有很多纪念活动，您了解到的情况是怎么样的？

何燕生：我想以我身边的事情作为例子进行介绍。我生活的城市附近有一个叫“会津若松市”的城市，该城市历史上叫“会津藩”，是一个地方诸侯的领地。会津藩在维新时期，英勇抵抗政府军的收复战争，损失惨重，一些少年不愿意投降自首，以切腹自杀的形式，表达抗议。据说，有名的好莱坞电影《最后的武士》就是取材这场战役的。“会津藩”抵抗明治政府统一的事迹，作为“会津精神”，成为一种历史叙事，在战后得到进一步的渲染，吸引了一批又一批的年轻人。近年来，加上受到电视连续剧和小说的影响，一些高中女生对江户幕府末期的地方武士感到好奇，奉为“偶像”，并成为一种社会现象，媒体称之为“历女”，意指对（幕府末期的）历史感兴趣的女生。我每年指导10多位学生，她们的毕业论文的选题，有一半与此段历史有关。再介绍一个例子。今年元旦，我去一家寺院向该寺的住持拜年，茶叙间，他拿出一本书向我介绍，说他正在看这本书，看得很入神。我已记不起这本书的名字，但记忆中内容似乎是讲明治维新运动给日本社会所带来的负面影响；该书的出发点是反省这段历史。这种从批判明治维新运动所产生的负面影响的角度，反思明治维新历史的现象，当然有其背景，不过，我觉得非常有趣，值得我们关注。当然，从正面影响角度讴歌明治维新的“功绩”的活动，还是占主流。毕竟明治维新使日本告别了封建社会，迈向了近代化的发展道路，功不可没。

今年以来，日本出版了大量的书籍，一些书店设有“明治维新150年”的专柜，陈列着关于明治维新的书籍和周刊杂志，非常引人注目。内容多种多样，既有批判反思的立场，也有讴歌近代化成功的论调。

澎湃新闻：您是做佛教研究的，这个领域在明治维新这个议题上有什么新的动态？

何燕生：至于宗教学术界的情况，我是日本宗教学会会刊《宗教研究》的编委，具体负责审稿和组稿工作，今年我们做了一期“明治维新与宗教”的专刊号，目前已进入审稿阶段，预定9月发行。专刊号内容涉及明治时期的宗教政策、佛教思想的新动向、神社的地位、“废佛毁释”运动、近代化社会与新宗教、基督教的遭遇，等等。在明治政府的国策中，神道具有国教的地位。所谓“国家神道”，其实就是意味着“宗教国家”的形成。因此，宗教在明治维新运动中，并不是一个边缘的问题，而是一个中心的问题。将religion翻译成“宗教”，也是在这一历史过程中发明出来的。另外，还有关于纪念释宗演（1860-1919）的一些学术活动。

例如庆应大学将于6月11日举行以“释宗演与全球化”为题的对谈形式的学术活动。释宗演是明治时期的禅宗高僧，铃木大拙的老师。他曾经出访锡兰，了解南传佛教，也到访过中国，写有游记《燕云楚水》。释宗演还率领日本佛教代表团参加了1893年在芝加哥举行的“万国宗教会议”。这是日本佛教界第一次在国际场合向西方世界特别是向基督教世界宣传日本佛教的重要国际活动，影响深远。我们今天使用的“大乘佛教”概念，其实就是由释宗演发明出来的；禅在西方的传播，释宗演发挥过重要的作用；铃木大拙就是受其影响，开始研究禅宗的。因此，“明治维新与宗教”，无论是从日本自身历史的角度看，还是从亚洲近代史的角度出发，都是一个非常有趣的议题，值得讨论。

澎湃新闻：明治时期神道成为国教，而后又有“废佛毁释”运动，您怎么看这一时期日本佛教遭受挫折的原因？

何燕生：日本学术界一直流行着“近世佛教堕落”的说法，即认为江户时代至明治时期的佛教在教义上没有什么新的建树，寺院和尚只做一些给亡灵超度的“丧葬”活动，因此又称为“葬式佛教”，带有贬义的意思。这种说法，近年来遭到一些学者的质疑，认为把“葬式佛教”视为“堕落”不太妥当，而恰恰相反，“葬式佛教”反映了佛教对人生的终极关怀——生死问题，试图修正“近世佛教堕落说”，为“葬式佛教”正名。

总之，由于江户幕府为了抵制基督教的传入，强制性的令日本各户民众入信佛教，成为当地寺院信徒的“寺檀制定”，一方面实际上使日本佛教获得了“国教”的地位，另一方面也造成了神道家们的不满。因为，一些寺院不仅仅管理民众的“生死”问题，而且还承担着管理户籍的事务，甚至民众外出旅行，都需要寺院颁发的通行证，寺院变成了政府下属的“衙门”。寺院凭借着这些“特权”，开始腐败，瞧不起神道和儒教，因而招来各界的不满。佛教内部的腐化堕落，是佛教遭受挫折的一个很重要的原因。其次，明治政府推行的维新运动，是打着“神武创业”的旗帜，要复兴神武天皇时代的“祭政一体”政体，而以佛教为中心的旧制度的“寺檀制度”，便成为被瓦解的对象，必须扫荡佛教的余力。同时还强调“尊王攘夷”，而“攘夷”，变成了排佛。加上一些国学派的复古神道学者趁机站出来打压佛教，试图夺取宗教上的主导地位，借助政府“神佛分离”政策，破坏佛寺，捣毁佛像，一场“废佛毁释”的运动便在全国掀起了。因此，既有佛教自身的原因，也有政治和社会方面的原因，需要我们去客观地看待。

澎湃新闻：明治政府借助神道动员舆论、维系人心，其基础是什么？是神道教有什么特别吸引人心的地方么？

何燕生：维新政府试图将神道制度化为“国教”，肯定有它的意图。其实，其意图非常明了。并不是因为神道自身拥有什么特别招惹人心的教义，而是因为明治政府所推行的维新运动是在“复古”的名义下进行的缘故。以“复古”为名，制定新的制度，以回应西欧的近代化。所谓“复古”，就是复兴日本固有传统。这种目标，最后以“国家神道”的形式得以实现。从近代性国家概念讲，这种“政教合一”的做法，是非常吊诡的，充满着矛盾。因而，未经几年，明治政府不得不采取温和的包容政策，不得不正视佛教的存在。还有一个原因是，维新政府的主要成员是一批“复古神道系”的神道家，比如平田銕胤、大国隆正、矢野玄道、福羽美静等。他们都主张复兴“神祇官”、“祭政一致”。因为是“复古”，所以效仿古代制度，将全国的主要神社分成“官币社”和“国币社”。前者祭奉皇室的祖先神或者为天皇和国家立过功劳的人的亡灵，后者祭奉为地方的开垦和发展立过功的人的亡灵。这种做法，一方面加强了“天皇制”的形成和国家主义的推进，另一方面增强了日本一般民众成为附近神社的“氏子”（神社信徒）的意识，对神社的崇敬，成为国民理所当然的义务。而且，由于这样的措施，神社在不进行传教活动的情况下便能达到教化群众的目的。“神社非宗教”的立场，也因此而能够成立，并且贯穿到二战前的每届日本政府。

总之，神道之所以能够得到维新政府的护持，主要在于当时的政府推行的是所谓“神武创业”的“复古”政策，他们认为神道代表了日本古来传统的“精髓”，而使其复兴起来，可以唤醒日本国民对自身文化的觉醒，增强民族自豪感。并不是因为神道本身有什么魅力。这种自上而下的政策制度，并不是民心所向。“复古”与“维新”是自相矛盾的两个东西，因此这种政策，最终不得不以失败而告终。

澎湃新闻：在“废佛毁释”的运动中，不同方面的反映是怎样的？

何燕生：“废佛毁释”运动并不是明治政府的本意。因此，各界的反映也并不完全一样。我最近因参与日本宗教学会会刊《宗教研究》“明治维新与宗教”专刊号的审稿原因，阅读过几篇讨论“废佛毁释”运动过程中不同地区民众所反映的不同心态的论文。比如京都和大阪地区当时对路旁地藏像的捣毁，其实是出于“破除旧习”，为了文明开化的缘故。或者将寺院改为学校，捣毁路旁的地藏像，借该地建立茅厕，或者当作踏脚石等。据考察，这种现象还见于日本海一带的石川、富山、福井、新潟等地。而东京地区的“废佛毁释”，则是基于神道国家主义立场，一些国学派学者在原有排佛思想的基础上，借着政府的“神佛分离”政策，极力排斥佛教，捣毁佛像。

佛教僧侣的反映基本上是三种情况。一种是联合各宗各派的高僧，成立所谓“同德会盟”，呼吁佛教界团结起来，共同应对危机，他们提出“护法、护国、防邪”的口号。所谓“防邪”，即指排斥基督教。试图把矛盾转向洋教，把佛教的衰落归咎于基督教的侵袭。但这种反映，并没有奏效。另一种情况是用暴力的手段进行抗争。以净土真宗为首，各地的宗派成立了由僧侣组成的所谓“一揆”的武装结盟组织，抗议排佛运动，一些农民信徒也参与其中，形成了声势浩大的抗议组织。他们一方面要求政府撤回“神佛分离”政策，一方面“排耶”。看到这种情况，政府尽管做过一些缓和政策，比如公开解释“神佛分离”并不意味着废佛毁释，但社会上的排佛活动并没有停止，直到1871年政府制定的户籍法之后，才逐渐平息下来。第三种情况是从西方民主制度的角度，呼吁日本应该“政教分离”和“信仰自由”。这方面主要以净土真宗信徒岛地默雷（1838-1911）的努力为代表。在岛地的领导下，净土真宗各派成功地脱离了“大教院”，最后造成“大教院”解散，承认信教自由，并写入明治22年（1889）颁布的宪法。所谓“大教院”，即当时的政府设立的以神道为主的宗教管理机构。然而，宪法中明确规定日本由“万世一系”的天皇统治，天皇神圣不可侵犯，同时，神道作为国家祭祀，不属于宗教领域。岛地等人的胜利，从另一个角度看，其实也是宗教的败北。总之，这场席卷全国的“废佛毁释”运动，在客观上唤醒了佛教界的危机意识和忧患意识，所以便有了后来日本佛教的各种变革措施的出台。

澎湃新闻：明治维新前后，基督教在日本的发展状况如何？

何燕生：耶稣会创始人方济各·沙忽略（San Francisco Javier）踏入日本岛，在日本进行传教，是1549年，这年标志着基督教时代的开始。这比1583年利玛窦登陆中国广东要早30多年。方济各·沙忽略一行人首先在鹿儿岛传教，后来向平户、山口、京都、大分等延伸，直到17世纪初遭到禁止，基督教在日本拥有40万左右的信徒。基督教传入日本，是佛教传入之后，日本社会遇到的另一个外来的大宗教。基督教在日本的发展，带动了日本的“南蛮贸易”（与荷兰、西班牙等国的贸易）。尽管受到过佛教的抵制，但在初期的信徒中，也包括着许多医生和文化人士、大名，其教义甚至对平田笃胤的神道给予了很深的影响。江户幕府颁布的“基督教禁止令”，彻底而又残忍。因此，信徒们不得不把传教活动转移到地下秘密地进行，史称“潜伏基督徒”。明治政府诞生不久，在浦上还逮捕了13名基督徒，并都处以死刑，还逮捕了3000名信徒，发放到全国21藩。这些藩主，为了讨好新政府，对这些信徒大多施以严刑或者死刑。后来，受到外国的抗议，明治6年（1873）才终于解除了对基督教的禁令。即便如此，政府对基督教一直保持着警惕态度。后来成立“教部省”，将佛教纳入体制之内，其目的就是为了提防基督教的扩散。我们从前面谈到的、当时佛教徒提出的“排耶”主张，可以侧面地了解到当时基督教在日本仍然盛行不衰的状况。明治维新后期，基督教的传教活动得到解禁，基督教新教开始传入日本，并取得了长足的发展。

澎湃新闻：您刚提到“废佛毁释”运动客观上唤醒了日本佛教的改革。当时佛教开明人士的反思具体表现在哪些方面？

何燕生：由于寺檀制度的瓦解、寺院领地被没收，寺院失去了封建体制下的经济基础，再加上受到“废佛毁释”的打击，明治时期的日本佛教遭遇了史无前例的危机。一些开明的佛教人士，为了寻找佛教再生的新出路，特别是在受到西方思想的影响下，开始摸索佛教现代化的道路。比如在学问研究方面，净土真宗的井上圆了（1858-1919）创立哲学馆（东洋大学前身），用哲学的方法诠释佛教思想，出版了许多浅显易懂的佛教启蒙书籍。比如《佛教活论序论》一书，给当时死气沉沉的日本佛教带来了活力，一时成为畅销书。同样是净土真宗的村上专精（1851-1929）提出“大乘非佛说”，轰动一时。村上试图用原始佛教统一一切佛教，撰有《佛教统一论》。这种现象的出现，无疑都受到了西方理性主义的影响。在思想方面，比如同样是净土真宗的清泽满之（1863-1903）推动宗门改革运动，公然批判真宗本愿寺法主的私人生活。同时，发行《精神世界》杂志，倡导“精神主义”，强调僧侣应该自我内省。在社会活动方面，比如明治32年（1899），因受到西方理性主义的影响，佛教界一些开明人士成立了跨宗派的“佛教清徒同志会”，对深埋在佛教中的一些迷信的东西和封建残余的东西进行批判。曹洞宗的大内青峦（1845-1918）创立了“敬和会”，主张自由民权，向教育、宗教和政治发声。还有，在家佛教徒组织了“新佛教徒同志会”，主要人物是境野黄洋（1871-1933），提倡健全的信仰、根除迷信等。还创刊了《新佛教》杂志，主张“新佛教”以现世的、理性的、快活的、自由的、活动的、宽容的、平等主义为特色。甚至批判旧有的佛教是“为了死亡的佛教”，而“新佛教”是“为了生活的佛教”等，由此而出现了“僧侣无用”的论调。这些虽然最终大多以失败而告终，但都是为了佛教的再生而所做的反思，对日本佛教走向近代化，起到了积极的推动作用。日本现在的一些佛教宗派创办的大学，都是在这个时期创立的僧伽教育学校的基础上发展起来的。

澎湃新闻：日本佛教搞近代化，向外派遣留学僧，其目的或诉求是什么？他们是想往基督教传教士的方向发展么？

何燕生：我们知道，“禅”的英语表达是“Zen”，这是源于日语的发音。当然，汉语的“Chan”也同时被人使用。再举一个例子：今天日本的大小商店里贩卖着一种叫 “カルピス”（Calpis）的乳酸饮料,其创业人三岛海云（1878-1974）是一位净土真宗的僧侣，他于明治35年（1902）被派往中国，后来在内蒙古发现传统乳酸饮料的制作方法，于是将其引进日本。“カルピス”名称是英语“钙”与梵文“熟酥”的结合词。这些看起来很平常的小事，其实背后都与明治维新时期日本佛教向海外派遣留学僧运动密切相关。

为了寻找日本佛教的新出路，当时日本各宗派团体都向海外派遣了大量的留学僧，视察海外佛教情况。综合说来，其目的不外乎如下三种：第一是为了吸取西欧近代文化，考察宗教现状。这方面，净土真宗的僧侣占大半。比如前面提到的岛地默雷，他的目的主要是考察西欧基督教的状况，以学习宗教为主，回国后主张政教分离和信仰自由。同样是净土真宗僧侣的大谷光莹，在法国图书馆发现梵文经典，便命同行的石川舜台研究梵文佛典，从而为后来的佛教学的发展开辟了道路。明治12年（1879）净土真宗后来还派遣南条文雄（1849-1927）和笠原研寿到英国留学。南条于1879年在伦敦邂逅马克斯·缪勒，从缪勒学习西欧的近代佛教研究方法，回国后，在东京大学讲授梵文。后来，高楠顺次郎（1866-1945）也留学英国，回国后，同样在东京大学讲授梵文和巴利文。他们引进了西方文献学佛教研究的方法，并创立了具有相对独立的“佛教学”学科，其意义，不言而喻。第二是为了寻找佛教本来的形象。这方面主要是向亚洲派遣僧侣。著名的有小栗栖香顶（1831-1905）的中国之行。他于明治6年（1873）来到中国，开近代中日佛教交流之先河。小栗栖在中国发现中国佛教与日本佛教之间的差异，特别是看到中国佛教的衰微状况，决意想帮助中国佛教，带有浓厚的传教的意味。真言宗的释兴然（1849-1924）于明治19年（1886）留学锡兰，在锡兰居住了7年，而且还受了上座部佛教的戒。前面讲到的临济宗的释宗演（1859年－1919）也曾于明治20年（1887）留学锡兰，学习上座部佛教和巴利语。通过与上座部佛教的接触，释宗演发明了“大乘佛教”概念，并加深了对上座部佛教所欠缺的“禅”的理解，即对“日本佛教”的再认识。第三是以传播日本佛教为目的。这当中，有的是向佛教国家传教，比如中国；有的是向基督教国家传教，比如前面谈到的芝加哥“万国宗教大会”。值得一提的是，在这次大会上，日本代表团向各国代表团散发了事先准备好的《真宗大意略说》《大乘佛教大意》《天台宗大意》等英文宣传小册子。西方对“大乘佛教”的理解，对中国、日本和印度同属一个“佛教”的认识，都与此次大会日本代表团的出席有密切关系。日本佛教的近代化，就是通过这些源源不断地向海外派遣僧侣的活动而得以实现的，这些活动显然为日本佛教的现代转型和生存空间开辟了新的活路。

不过，这里需要指出的是，日本佛教向海外传播，在形式上仿照了基督教的传教方式，比如培养了相当于基督教传教士的“布教师”，并且将他们派往当时属于日本殖民统治的朝鲜半岛和中国台湾，进行传教活动，同时在这些地区建了大量的日本寺院。但是，他们传教的对象并不是当地的民众，而是在当地工作的日本人。这与基督教不同，扩张性不很明显。为什么会产生这种情况呢？这也有两方面的因素，一个是与日本佛教在日本民众中所扮演的角色密切相关。我在前面提到过“葬式佛教”。在日常生活中，佛教在日本民众中所扮演的角色，其实就是为信徒举行超度死者亡灵的丧葬活动。每年每月的法事活动非常频繁。日本后来在上海、北京、武汉等地建的所谓“本愿寺”，情况基本亦同，就是为在那里工作的日本人从事超度亡灵等丧葬活动。关于当时这方面的情况，有统计数据，很多都保存下来了，我也搜集了许多，比如伪满时期的史料以及上海和武汉“本愿寺”的情况等，可以用来说明这一问题。另外一个是日本佛教在海外的传播并没有得到政策上的支持，当时的政府的态度其实不很积极；在中国内地的传教，也一直没有得到中国政府的承认。在后来所谓“对华21条”签订时，日本一些佛教徒曾希望将“布教权”加入其中，但最终也未获准。

澎湃新闻：您认为明治维新时期日本佛教的这些变革是成功的么？其中是否存在一些负面的因素？

何燕生：当然，从历史的角度看，当前日本佛教所遇到的某些困境，不可否认，与明治维新时期的一些变革措施的负面因素具有一定的渊源关系。比如和尚可以吃肉娶妻，就是明治维新时期通过行政的手段规定的，有法律依据。明治5年（1872）太政官下布告，许可僧侣肉食娶妻蓄发。在当时这主要是为了抵抗基督教的传播。这种措施的实施，无疑造成了僧侣与在家人并无区别的结果，从而带来了日本佛教的世俗化。这种“世俗化”的僧侣生活方式，一直延至今天。日本佛教今天所遇到的困境之一，就是世俗化。还有一个就是僧侣的职业化。这与前面我谈到的“檀家制度”在明治维新时期没有被彻底解除有关。僧侣以从事“丧葬”活动为业，并成为一种传统，被僵化了，在日新月异的社会变化中，不能有效地发挥佛教作为一种宗教的应有的功能，从而丧失了佛教的凝聚力，造成新兴宗教的蓬勃兴起。二战后日本宗教最大的特点就是，新兴宗教的崛起和既成宗教（主要是佛教）的衰退。

几年前日本曾流行一本叫《がんばれ仏教：お寺のルネサンスの時代》（《加油！佛教：寺院“文艺复兴”时代》）的书，是一位宗教学者写的，意思是说佛教如果不再加油的话，就会遭到淘汰。说明学界也感到了危机。因此，今天的日本佛教所遭遇到的困境，追根朔源，其实就是明治维新时期的一些变革措施的负面因素所致。

然而明治维新时期日本佛教的一些变革举措，从另一个角度看，应该算是“成功”的。比如佛教办学，从事社会教育活动，使佛教从寺院中走出，以回应社会。这其中也模仿了基督教的做法。当时日本佛教各宗纷纷创办的僧侣教育学校，后来都发展成了大学，这些大学都面向社会招生，成功地参与了社会教育和国民教育。再如思想上的启蒙运动。从西方哲学的角度诠释佛教思想，强调佛教是一个合理的、理性的、进步的宗教，这种运动无疑从思想上解放了长期以来民众对佛教所抱有的一种消极的认识。比如“日莲主义”的形成，就是一个典型的例子。在这一思潮中，日莲既被视为佛教的祖师，同时也被塑造成了一位“爱国的社会思想家”。认为佛教不再是消极落后的，而是积极进步的，并且可以用来改造社会，甚至可以用来救国、济世救民，这种认识的形成，应该归功于明治维新时期佛教改革举措的成功。这种“成功”的形象，就像日本的“近代化”的成功一样，一段时间来，曾吸引了一大批中国佛教知识人士，他们纷纷东渡日本，试图从日本佛教的成功经验中寻找中国佛教复兴的出路。明治维新时期日本佛教的变革措施的成功，影响了包括中国在内的亚洲诸国。

这里我想顺便介绍一下，今年9月初日本宗教学会将在京都大谷大学召开学术年会，此次会议我策划了一个以“佛教与近代亚洲”为题的专题讨论会，届时将邀请日本、中国大陆和台湾的学者参加，发表成果。据悉，这次学术年会，将有三场以“近代佛教”为内容的专题讨论会。其实，“近代佛教”是一个很有意义的议题，特别是结合我国近代的一些佛教改革举措，与日本进行比较研究，很有必要。今年3月，北京大学王颂教授召开“太虚与近代中国”的专题研讨会，我应邀参加并宣读了最新的研究成果。我认为，近代中国佛教改革运动领袖太虚是一位佛教全球主义者，他曾寰游亚洲和欧美，是一位放眼世界的佛教徒。然而，以往我们汉语佛学界关于太虚的研究，视野都比较偏狭，往往只局限于中国语境，不够拓展，比如明治维新对太虚的影响，就是一个空白。太虚自己在《自传》曾明确指出，他的佛教革新思想受到了明治维新思想的影响。因此，“明治维新”不仅仅是日本的问题，从它对中国近代的影响看，同时也是我们中国的问题，具体到佛教交流，可以说近代中日佛教，互为背景与资源，你中有我，我中有你；回顾明治维新时期的佛教，其实也是在反思我们中国佛教在近代所走过的路程。