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孙思邈的“神化”：宗教属性与医药属性的博弈

于赓哲

2023-01-05 16:08

中国自古缺乏一神论之基壤，泛神崇拜十分普遍，而且信仰的功利性和实用性很强，故凡人被神化现象屡见不鲜，且来源和塑成形态多样化。具体到医学人物问题上，中古时期医学人物被神化的现象与当时医人行为特征、医学和医学从业者社会地位、医学技术难点密切相关。这是一扇窗口，可以管窥医学和医学从业者的历史地位、技术发展历史。

传统医学自古以来就是神秘文化的一部分。上古时期医巫不分，对此胡厚宣《殷人疾病考》已着先鞭，张荫麟指出殷周时期“疾病的原因都推到鬼神，他们的欢心胜过医药，巫祝就是医生”，金仕起亦指春秋以前“不仅占问病因、病情，连治疗、逐除疾病，此时期的医者大概都还不是不可或缺的角色”。故而医学始终不脱神秘文化之影响。进入宗教时代，宗教又对医学产生巨大影响，医学从理论思想到具体的诊疗手段都受到了宗教的深刻影响（以道、佛为主），甚至可以说无宗教则无中国传统医学，相关问题研究者众多，相关成果汗牛充栋，兹不赘言。

在功利性思想作用下，许多原来与医药毫无关联的人物也被赋予了某种高超的医术，或与医药加以千丝万缕的联系，这就造就了人们心中名目繁多的治病疗疾之神。本章之“医学人物”主要是指那些原本就具有一定医术和医药知识的现实人物，而不包括因人附会而具有此能力者。当然，这其中既包括那些明确为医人者，也包括那些不以医为业，但是又具备相当医疗知识和技术水平者。

孙思邈

一、寂寥的医家

所谓被神化者，一般首先具备一定的知名度，才会被时人或后人不断模塑，层累造成其“神迹”。唐代与疾病、医学有关的神话多得不胜枚举，但是被神化者多为先唐人物，而且事迹多涉及佛道、巫觋，当世医人被神化者并不多，著名者唯孙思邈、韦善俊、韦慈藏等，其余神化人物均散见笔记小说中，事迹零散而不著名。唐人所推崇的医学人物多半来自前代，原因何在？

众所周知儒家重古，《尚书·说命》：“事不师古，以克永世，匪说攸闻。”医家虽出自道家，然思想早已被儒家所渗透，故唐代特重古方，唐代名医甄权云：“且事不师古，远涉必泥。”这一点在唐令中也有反映，复原唐《天圣令·医疾令》第6条：“诸医、针生，各从所习，钞古方诵之。”

第3条：“诸医、针生，各分经受业，医生习《甲乙》、《脉经》、《本草》，兼习《张仲景》、《小品》、《集验》等方。针生习《素问》、《黄帝针经》、《明堂》、《脉诀》，兼习《流注》、《偃侧》等图，《赤乌神针》等经。”

第4条：“诸医、针生，初入学者，先读《本草》、《脉诀》、《明堂》。读《本草》者，即令识药形、知药性；读《明堂》者，即令验图识其孔穴；读《脉诀》者，即令递相诊候，使知四时浮、沉、涩、滑之状。次读《素问》、《黄帝针经》、《甲乙》、《脉经》，皆使精熟。其兼习之业，各令通利。”

《千金翼方》卷二六《针灸》引唐初名医甄权语：“夫欲行针者，必准轩辕正经（按指《黄帝内经》），用药者须依《神农本草》。”

上海中医药大学博物馆藏《黄帝内经》书影

唐玄宗开元十一年（723）《诸州置医学博士敕》：“神农尝草，以疗人疾，岐伯品药，以辅人命。朕铨览古方，永念黎庶。”亦特以古方为辞。

除了重古思想之外，笔者曾撰文指出：印刷术普及之前，书籍传播的速度、范围有限，使得当代医籍对唐人的影响远不如古医书。敦煌文书中的医药文书有一个现象耐人寻味——在大量的唐代医药写本中，能确定祖本年代者多数是先唐作品。以搜集敦煌医药文书较全的马继兴等主编《敦煌医药文献辑校》为例，内中搜集八十种医药文献，其中能明确为唐代医学经典名著写本的，只有五件《新修本草》（S.4534、P.3714、P.3822、李盛铎藏本、S.9434）和一件孟诜《食疗本草》（S.76），至于孙思邈和王焘的著作则踪迹罕见，而《黄帝针经》、《素问》、《伤寒杂病论》、《王叔和脉经》、《本草经集注》等先唐医学名著则都“榜上有名”，其余皆为简单的方书，这个现象说明唐代民间社会对于本朝的方书可能并不很熟悉，后人耳熟能详的《千金方》、《千金翼方》、《外台秘要》等书在唐代民间的影响力有限。同时也说明唐人对今医并不特别推崇。

《旧唐书·方伎传》列有医人甄权、甄立言、宋侠、许胤宗、孙思邈、张文仲、（李）虔纵、（韦）慈藏、孟诜，《方伎传》同时列有袁天罡等术士，语多玄怪，但涉及医人则转为谨慎严肃，所记多为技艺之高妙，有神化事迹者唯有孙思邈一人。是卷曰：“（思邈）永淳元年卒。遗令薄葬，不藏冥器，祭祀无牲牢。经月余，颜貌不改，举尸就木，犹若空衣，时人异之。”《新唐书·方技传》列有医人甄权、甄立言、许胤宗、张文仲、宋侠、李虔纵、韦慈藏，语亦基本不涉及神怪，而孙思邈和孟诜二人被移入《隐逸传》，其中孙思邈事迹中去掉了“尸解”，可见宋儒的态度又与五季不同。尤其孙思邈谈医道，最终涉及天人合一和治国之道，反映出宋儒取舍的态度以及由此带来的对医学人物形象的理想化模塑。

总而言之，唐代医学人物被神化者数量较少，虽然有关医药的神话史不绝书，但其中唐人崇拜者仍以古人为主。究其原因，首先反映出人物神化的一般规律，即人物被神化往往有滞后性，且事迹会有层累造成的现象。其次这一现象背后还有另一个原因，即唐代医家对社会的影响力并不很大，以至于失去了神化的基壤。

不过，孙思邈等少数人乍看起来是一个例外。孙思邈在世时即拥有较高的声誉，身后更被唐人不断模塑、神化，最终在北宋崇宁二年被敕封为真人。但是实际上这背后另有玄机——孙思邈本身是兼有宗教和医药属性的人物，唐人对他的神化出发点是宗教属性而非医药属性，在孙思邈被神化和不断模塑的过程中有一个医药属性后来居上逐渐爬坡的过程，从侧面反映出“医者贱业”这一现象的转变轨迹。

二、宗教属性与医药属性的博弈——以孙思邈的神化为中心

孙思邈的神化自唐代已经开始，尤以唐后期为甚，《大唐新语》卷一〇云：“（思邈）月余颜色不变，举尸入棺，如空焉。时人疑其尸解矣。”此为目前可见孙思邈“尸解”最早的记录。所谓“尸解”，是指通过各种途径遗其形骸，得道仙去。但在道教系统内，“尸解”乃仙品之下者，《云笈七签》卷八五《尸解》引《太极真人飞仙宝剑上经叙》：“夫尸解者，尸形之化也，本真之炼蜕也，躯质遁变也，五属之隐适也。虽是仙品之下第，而其禀受所承，未必轻也。”孙氏何以归于下品呢？对此张读《宣室志》解释道：

又尝有神仙降，谓思邈曰：“尔所著《千金方》，济人之功，亦已广矣。而以物命为药，害物亦多，必为尸解之仙，不得白日轻举矣。”

孙氏因害物太多，而成了尸解之仙。那“害物”一词又该作何解释？

《千金翼方》卷一《药录纂要·药名第二》：“论曰：有天竺大医耆婆云：‘天下物类，皆是灵药。’”受印度医学的影响，孙思邈认为万物皆灵药，在他所列的药材中，除植物、矿物外，亦有动物药材加入。因此即便是治病救人，孙氏此举亦被视为“害物”，而直接影响其成仙之品级。有趣的是有关孙氏“害物”的论述正是出于孙思邈自己，《备急千金要方·序例》：

自古名贤治病，多用生命以济危急。虽曰贱畜贵人，至于爱命，人畜一也。损彼益己，物情同患，况于人乎？夫杀生求生，去生更远。吾今此方所以不用生命为药者，良由此也。其虻虫水蛭之属，市有先死者，则市而用之，不在此例。只如鸡卵一物，以其混沌未分，必有大段要急之处，不得已隐忍而用之，能不用者，斯为大哲，亦所不及也。

孙思邈这段表述被人所利用成了“尸解”之背书，张读紧接着指出“昔真人桓闿谓陶贞白，事亦如之”。桓闿事目前可见较为完整的记录是杜光庭《神仙感遇传》：

桓闿者，不知何许人也，事华阳陶先生为执役之士，辛勤十余年。性常谨默沉静，奉役之外，无所营为。一旦，有二青童白鹤自空而下，集隐居庭中。隐居欣然临轩接之。青童曰：“太上命求桓先生耳。”隐居默然，心计门人无姓桓者，命求之，乃执役桓君耳。问其所修何道而致此。桓君曰：“修默朝之道积年，亲朝太帝九年矣，乃有今日之召。”将升天。陶君欲师之。桓固执谦卑，不获请。陶君曰：“某行教修道，勤亦至矣，得非有过，而淹延在世乎？愿为访之，他日相告。”于是桓君服天衣，驾白鹤，升天而去。三日，密降陶君之室，言曰：“君子阴功著矣，所修《本草》，以虻虫水蛭辈为药，功虽及人，而害于物命。以此一纪之后，当解形去世，署蓬莱都水监耳。”言讫乃去。陶君复以草木之药可代物命者，著别行《本草》三卷，以赎其过焉。后果解形得道。

陶弘景与孙思邈俱为医家+道家身份，故此故事含有医药属性与宗教属性博弈的意义。故事自然出于杜撰，但可注意者是编写者的思维动机：作为医家来说，使用动物性药材必不可免，然编写者以害物为名，将陶弘景、孙思邈列入仙之下品，反映出一方面承认两人道教地位，一方面又借机宣扬道教戒律思想的动机，在这个书写过程中，宗教属性毫无疑问凌驾于医药属性之上。《大唐新语》成书于9世纪早期，而《宣室志》为9世纪中晚期作品，作者张读为“文化道教徒”，这个故事有强烈的道教系统内部不断模塑的过程，即先有《大唐新语》中有关尸解的描述，有人以陶弘景故事为依托，结合孙思邈本人带有忏悔性质的“害物”描述，对“尸解”说进行了追加解释。这个过程中医药属性毫无疑问是附属于宗教属性的，即暗含着以升仙为人生终极目的，而医药既是手段（济人之功，亦已广矣），又是拖累（物命为药，害物亦多）。

这又涉及了中古时期传统医学的一个尴尬境地——传统医学与道教结合紧密，故有医家+道家双重身份者多多，但无论从自视、他视角度来看，被看重的往往是宗教属性，医药常被看作是附属物而已。以葛洪为例，氏著《抱朴子内篇》卷四《金丹》：“既览金丹之道，则使人不欲复视小小方书。然大药难卒得办，当须且将御小者以自支持耳。然服他药万斛，为能有小益，而终不能使人遂长生也。”后面有云：“然小丹之下者，犹自远胜草木之上者也。”同书卷一三《极言》：“或问曰：‘世有服食药物，行气导引，不免死者，何也？’抱朴子答曰：‘不得金丹，但服草木之药及修小术者，可以延年迟死耳，不得仙也。或但知服草药，而不知还年之要术，则终无久生之理也。”葛洪心目中，宗教属性与医药属性孰轻孰重，一目了然。

或有问：如果跳出道教系统，对于医药和宗教属性有无其他的衡量呢？神化现象与宗教是很难截然分开的，即便是一般性的唐代神话传说中，孙思邈虽然被赋予各种奇能，总的来说也是首先被看作一个道教人物，而非医学人物。试归纳唐代有关孙思邈神化的史料如下：

1.预言能力。《大唐新语》卷一〇记载孙思邈在周宣帝时就尝谓人曰：“过是五十年，当有圣人出，吾方助之，以济生人。”《太平广记》卷二二二引《定命录》：“孙思邈年百余岁，善医术，谓高仲舒曰：‘君有贵相，当数政刺史。若为齐州刺史，邈有一儿作尉。事使君，虽合得杖，君当忆老人言，愿放之。’后果如其言，已剥其衣讫，忽记忆，遂放。”预测能力似乎是仙人必备的技艺。此项与医道无关。

2.向玄宗乞雄黄。《酉阳杂俎》载：

玄宗幸蜀，梦思邈乞武都雄黄，乃命中使赍雄黄十斤，送于峨嵋顶上。中使上山未半，见一人幅巾披褐，须翼皓白，二童青衣丸髻，夹侍立屏风侧，以手指大磐石曰：“可致药于此，上有表录上皇帝。”中使视石上朱书百余字，遂录之，随写随灭。写毕，石上无复字矣。须臾，白气漫起，因忽不见。

唐玄宗统治时期极力推崇道教，此传说描述孙氏向其“乞武都雄黄”，似乎也极力拉近二者之距离。雄黄固是药材，然在中古时期，雄黄、乳石、石英之属常与服食、炼丹相关，此处更看重的毫无疑问是雄黄背后的丹鼎派宗教属性。

3.祈雨升天。《酉阳杂俎》载：

孙思邈尝隐终南山，与宣律和尚相接，每来往互参宗旨。时大旱，西域僧请于昆明池结坛祈雨，诏有司备香灯，凡七日，缩水数尺。忽有老人夜诣宣律和尚求救，曰：“弟子昆明池龙也。无雨久，匪由弟子。胡僧利弟子脑，将为药，欺天子言祈雨。命在旦夕，乞和尚法力加护。”宣公辞曰：“贫道持律而已，可求孙先生。”老人因至思邈石室求救。孙谓曰：“我知昆明龙宫有仙方三十首，尔传与予，予将救汝。”老人曰：“此方上帝不许妄传，今急矣，固无所吝。”有顷，捧方而至。孙曰：“尔第还，无虑胡僧也。”自是池水忽涨，数日溢岸，胡僧羞恚而死。孙复著《千金方》三十卷，每卷入一方，人不得晓。及卒后，时有人见之。

“仙方”说何来？这大约与孙氏《千金翼方》中“武德中，龙赍此一卷《服水经》授余”之言有关。此“龙”当然绝非“龙神”，朱伟常认为其应指“龙象”，即“具有勇力、猛于修行的人”。冯汉镛认为此龙宫方“实际乃佛教龙树菩萨有关的医方”，然而唐人对此误解并演绎为龙宫赐方，遂以讹传讹。《宣室志》、《独异志》、《神仙感遇传》、《云笈七签》记载略同。祈雨本与医道无关，因此与之相关的医方被放到了宗教框架内进行重新阐释，而且是位移的阐释，来源于佛教的医学知识被赋予了道教的色彩，隐约折射出当时佛道之争的大背景。

4.度人为仙。孙氏不仅自己位列仙班，后来还可以度人为仙了。《太平广记》引《仙传拾遗》及《宣室志》载：

咸通末，山下民家有儿十余岁，不食荤血。父母以其好善，使于白水僧院为童子。忽有游客称孙处士，周游院中讫，袖中出汤末以授童子，曰：‘为我如茶法煎来。’处士呷少许，以余汤与之。觉汤极美，愿赐一碗。处士曰：‘此汤为汝来耳。’即以末方寸匙，更令煎吃。因与同侣话之，出门，处士已去矣。童子亦乘空而飞。众方惊异，故视煎汤铫子，已成金矣。其后亦时有人见思邈者。

童子因食孙氏余汤，“乘空而飞”，已被度为仙人。就连孙氏曾经使用过的“煎汤铫子”也已成金。此故事似受到了《淮南子》“鸡犬升天”故事的影响。

5.为仙人所称道。《太平广记》卷四○引《逸史》：“章仇兼琼尚书镇西川，常令左右搜访道术士。有一鬻酒者，酒胜其党，又不急于利，赊贷甚众。每有纱帽藜杖四人来饮酒，皆至数斗，积债十余石，即并还之。谈谐笑谑，酣畅而去。其话言爱说孙思邈，……章仇公遂潜驾往诣，从者三四人，公服至前，跃出载拜。公自称姓名，相顾徐起，唯柴烬四枚在于坐前，不复见矣。时玄宗好道，章仇公遂奏其事，诏召孙公问之，公曰：‘此太白酒星耳，仙格绝高，每游人间饮酒，处处皆至，尤乐蜀中。’自后更令寻访，绝无踪迹。”此与医道无关。

以上五条之中，可以说均与医道无关或者医道其次、道法为主，为何会出现宗教属性高于医药属性的现象？笔者认为这与时代背景息息相关，清徐大椿《医学源流论·自序》：“医，小道也，精义也，重任也，贱工也。”日本山本德子《中国中世につじて》(《中国中古医人地位》)分析了魏晋隋唐时期医人地位之低下与士大夫的“讳医”，刘理想《我国古代医生社会地位变化及对医学发展的影响》对上古至明清的医人地位变化进行了全景描述。西汉武帝时，董仲舒曾提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的主张。丞相卫绾亦赞同董仲舒的意见，上书于皇帝说：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”武帝准其奏，开始推行“罢黜百家，独尊儒术”的文化专制政策，儒家思想成为此后我国封建社会的统治思想。相对于儒学来说，医学亦属于六艺之外的“小道”、“方技”之列。人们羞于行医，甚至以行医为耻，许多知识分子在有可能从事医学活动时，鉴于社会压力及心理影响，往往望而却步。《汉书》卷九二《楼护传》：

楼护字君卿，齐人。父世医也，护少随父为医长安，出入贵戚家。护诵医经、本草、方术数十万言，长者咸爱重之，共谓曰：“以君卿之材，何不宦学乎？”繇是辞其父，学经传，为京兆吏数年，甚得名誉。

楼护有精湛的医学知识，时人器重之余，却皆为其从医感到遗憾，故楼护弃医改学经传，终于出仕为官。时人之轻重由此可见一斑。又如东汉名医华佗，以身为士人而行医感到后悔：“然本作士人，以医见业，意常自悔。”故惹怒曹操，操杀害华佗之时更是声称：“不忧，天下当无此鼠辈耶！”华佗—曹操，本为医患关系，而两人关系之恶化，竟基于他们对于医学共同的轻视。魏晋时期，在养生服食之风与长久以来形成的对医学鄙视的心态影响下，士大夫阶层远离医学的情况异常突出，一些自学医术的士大夫隐藏自己会医术的事实。《世说新语下》卷上《术解第二十》中记载了殷浩焚烧医方的故事：“殷中军（浩）妙解经脉。中年都废，有常所给使忽叩头流血，浩问其故，云：‘有死事，终不可说。’诘问良久，乃云：‘小人母年垂百岁，抱疾来久，若蒙官一脉，便有活理。讫就屠戮无恨。’浩感其至性，遂令舁来为诊脉处方，始服一剂汤便愈。于是悉焚经方。”殷浩是当时清谈领袖，精内典，善经方。但他却在医好病人后，将自己的经方烧掉，这充分说明当时医人社会地位低下。这一点已在山本德子《中国中世につじて》一文中予以阐明，她据此并结合《颜氏家训·风操》中“父母疾笃，医虽贱虽少，则涕泣而拜之”，以及《陔余丛考》卷八所举之姚僧垣家“讳医”事例，指出了魏晋南北朝时期医人地位之低下。陈元朋《宋代的儒医》一文对宋代“儒医”这一特殊的医生角色进行了深入的探讨；庄佳华《试论北宋医者的社会地位之转变》认为北宋时期，由于皇帝的重视，在“以医药施行行政”与“抑巫扬医”的治国政策下，士大夫求医观念改变，医人的社会地位相对提高。宋代以后这一现象得以改变。陈元朋《两宋的“尚医士人”与“儒医”》分析了宋儒“不为良相便为良医”的理念，认为“利泽生民”是核心思想，“救人利物之心”是“大丈夫”应有的抱负，而能够实现这个抱负的途径可以是为“良相”，而成为“良医”也是一条可行之路。范氏的思想代表了宋代大多数的士大夫，余新忠《“良医良相”说源流考论——兼论宋至清医生的社会地位》则认为“不为良相便为良医”可能并非出自范仲淹之口，同时指出了宋元时期医人社会地位的抬升到了明清时期则陷入停滞。

总之，医者贱业的形象在汉唐时代一直持续，唐后期在士大夫阶层中出现些许变化，到了宋元时期才得以部分改观，尤其是宋代儒医阶层的崛起，更给医家在史料中争得了一定的话语权。与此相对应的就是孙思邈的神化过程。唐代以道教为国教，北宋皇室也很推崇道教，宋徽宗就是一个狂热的道教信徒，陕西耀县药王山《感德军五台山静应庙额敕并加号妙应真人告祠碑》（宋崇宁三年，1104）记载崇宁二年徽宗敕赐孙真人祠“静应庙”额、三年“特封妙应真人”事，这也是孙思邈宗教形象的高峰。所以“孙思邈”这个符号身上更多地展现的是道教属性。

也正是自宋代开始，孙思邈神化过程中医药属性开始逐渐抬头，如前所述，孙思邈《千金方》自唐后期就已传说有仙方加入，及至五代、宋时，世人对它的崇拜和神化热情亦进一步提高。例如黄休复《茅亭客话》卷四：

伪蜀眉州下方坝民姓家氏，名居泰，夫妻皆中年，唯一男，既冠，忽患经年羸瘠。日加医药，无复瘳减。父母遂虔诚置《千金方》一部，于所居阁上，日夜焚香，望峨眉山告孙真人祷乞救护。经旬余，一夕，夫妇同梦白衣老翁云：“汝男是当生时授父母气数较少，吾今教汝，每旦父母各呵气，令汝男开口而咽之。如此三日，汝男当愈。”夫妇觉而皆说，符协如一。遂冥心依梦中所教，初则骨木强壮，次乃能食而行。积年诸苦顿愈。

此时《千金方》也成为世人顶礼膜拜的对象，而且只要信徒虔诚奉祀就可得痊愈。耐人寻味的是，黄休复所在的10世纪末11世纪初，孙思邈的《千金方》的内容可能并不为世人所熟知，甚至一度接近失传，经高若讷校考才获得新生：“孙思邈《方书》及《外台秘要》久不传，悉考校讹谬行之，世始知有是书。”那么如何看待《茅亭客话》对《千金方》的神化？在我看来，《茅亭客话》借重的仍是《千金方》的宗教属性，此时的《千金方》可以被看作是孙思邈的一个符号，符号是本体的延伸，至于符号内部的形态反倒可以忽略不计。也正是因为如此，该夫妇诵念《千金方》的举动才和习见的中古诵念《金刚经》消灾免难的故事如此相似，可以说这个故事里推崇的仍然是《千金方》的宗教属性，是《金刚经》故事模本的仿造。不过与前几条神化史料不同的是——《千金方》这部医书总算是被抬升到了较高的地位，这说明随着医者贱业思想的逐步改观，孙思邈的医名又有所抬升，虽然这种抬升依旧处于道教框架内，但变化还是值得瞩目的。再例如《茅亭客话》卷八“好画虎”条：“灵池县洛带村民郝二者，不记名，尝说其祖父以医卜为业。……画一孙真人，从以赤虎，悬于县市卜肆中。”按“医卜”并称乃是“医巫不分”的体现，“从以赤虎”一句则反映出孙思邈神化过程中神化符号的移植。赤虎可能出自董奉，《太平广记》卷一二引《神仙传》：“奉居山不种田，日为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，计得十万余株……示时人曰：‘欲买杏者，不须报奉，但将谷一器置仓中，即自往取一器杏去。’常有人置谷来少，而取杏去多者，林中群虎出吼逐之，大怖，急挈杏走，路傍倾覆，至家量杏，一如谷多少。或有人偷杏者，虎逐之到家，啮至死。家人知其偷杏，乃送还奉，叩头谢过，乃却使活。”董奉与孙思邈颇有几分相似，均是道教人物+医者，董奉亦是所谓“尸解”之仙。世人语涉董奉一般是两个符号——杏林与虎，至唐宋以后董奉之名逐渐不显，而孙思邈名誉日隆，身份、事迹与之类似的董奉身上的符号也就逐渐转移到了孙思邈身上。孙思邈生前不见有任何与虎有关的事迹，但此时开始“从以赤虎”，孙、董两人的符号逐渐合一，体现出民间信仰体系内医药人物神化符号的整合过程。

与之类似的还有“药王”身份的移植。药王者梵名Bhaisajy-raja，可治众生身、心疾病，为菩萨之一，及至宋代，我国民间已经把医术高超、医德高尚的名医和有关传说人物誉为“药王”。宋代韩元吉《桐阴旧话》：

忠献公……年六、七岁，病甚，令公与夫人守视之。忽若张口饮药状，曰：“有道士牵犬，以药饲我。”俄汗而愈，后因画像以祀。按《列仙传》：韦善俊，唐武后朝京兆人，长斋奉道法。尝携黑犬，名乌龙。世俗谓为药王云。

唐玄宗御撰《故金紫光禄大夫鸿胪卿越国公景龙观主赠越州都督叶尊师碑铭并序》曾经提及韦善俊，据传曾给叶法善传授“八史云跷之道”。韦善俊的神化事迹早在宋以前就已出现。王松年《仙苑编珠》：

韦善俊亦卖药愈疾于人间，常将以黑犬相随。以则天如意年中过嵩岳少林寺，请斋饭喂犬，僧怒。善俊乃含水一噀，化为黑龙，乘以冲天。

《太平广记》卷四七引《仙传拾遗》描述更为生动：

韦善俊者，京兆杜陵人也。访道周游，遍寻名岳。遇神仙，授三皇檄召之文，得神化之道。或静栖林野，或醉卧道途。常携一犬，号之曰乌龙。所至之处，必分己食以饲之。犬复病疥，毛尽秃落，无不嫌恶之。其兄为僧，久居嵩寺，最为长老。善俊将欲升天，忽谓人曰：“我有少债未偿耳。”遂入山见兄。众僧以师长之弟，多年忽归，弥加敬奉。每升堂斋食，即牵犬于其侧，分食与之。众既恶之，白于长老。长老怒，召而责之，笞击十数，遣出寺。善俊礼谢曰：“某宿债已还，此去不复来矣。更乞一浴，然后乃去。”许之。及浴移时，牵犬而去。犬已长六七尺，行至殿前，犬化为龙，长数十丈，善俊乘龙升天。拿其殿角，踪迹犹在。

陈葆光《三洞群仙录》引《高道传》、《太平广记》引《惊听录》记载略同。道教徒将韦善俊塑造为“药王”无疑受到了佛教影响，而有趣的是上揭记载却内含着佛道之争的意味，前揭孙思邈祈雨故事也有这种意味。中古时期佛道均深度涉入医药事业，故亦有冲突、竞争，兹事体大，非本章可以备述，请容以后再考。那么，宋时是否仅有韦善俊一人被誉为药王呢？熊宗立《名方类证医书大全》引《医学源流·药王韦慈藏》载：

药王姓韦氏，名讯，德号慈藏，医中之圣，药中之王。灵应如神，人皆仰之，今医家皆图绘其像而祀之。

《名医图》赞曰：“大唐药王，德号慈藏，老师韦讯，万古名扬。”

上文所指《名医图》是许慎斋《历代名医探源报本之图》的简称。但这是否就意味着宋代已有药王韦慈藏之说呢？郑金生认为：“熊宗立云：‘宋代许慎斋又录唐及五季、宋、金数代之人，如通真子刘元宾、洁古老人张素元等’，又云‘按历代名医图，……金有何公务、侯德和、马宗素、杨从政、袁景安’，若许慎斋果为宋代人，他又如何得知金国的医家呢？宋、金、元对峙之时，医学交流隔阻，南宋医家未见引用或谈及金元医家者。……直到元蒙灭南宋，才陆续在少数南宋遗老之书中窥见一二。……因此，对许慎斋是否是宋人，总是心存疑惑。……当然，许氏有可能是宋末或元初之人，如周密即为南宋遗老，今一般都称其为宋人。若果如此，是药王韦慈藏之说当以此书为早。”

元代《历世真仙体道通鉴》又记载唐代有“韦古”被唐玄宗尊为“药王”事，明代以后韦慈藏作为三皇配角得以配享，而韦善俊、韦古之名逐渐不显，而明清时期，这些称号又逐渐转移到孙思邈身上，有关这个问题郑金生《中国历代药王及药王庙探源》已有论述，兹不赘。要之，神化的过程中各种符号是可以被人为转移的，而且佛道之间有借鉴。随着医者身份的逐渐抬升，孙思邈也好，其他医学人物也好，他们的医药属性在唐后期至宋元阶段亦都有较明显的抬升，这是历史大背景的折射。