天人合一的生命追求：茶道哲学与自然国学的合奏

“弁山霞飞，霅水流长。太湖之州，鸿雁来翔。茶经故里，陆羽家乡……”在主题曲《茶经故里》悠扬的旋律中，“第二届全国茶道哲学高峰论坛暨首届全国自然国学专题研讨会”于近日在浙江湖州举行。来自中国人民大学、北京大学、清华大学、北京航空航天大学、北京工业大学、中国社会科学院、浙江省社会科学院等二十多所高校和研究机构的学者，以及中国国际茶文化研究会、湖州陆羽茶文化研究会等多家茶文化社会组织的代表共200余人参加了会议。

在大会主题发言环节，北航人文与社会科学高等研究院书记于金龙、大益茶道院院长吴远之、湖州陆羽茶文化研究会会长杨金土、中国人民大学茶道哲学研究所所长李萍、中国社会科学院历史学所研究员沈冬梅分别围绕“自然国学何为”、“茶道认知及心理研究”、“《茶经》的社会背景、学术意义与当代价值”、“《喫茶养生记》中的喫茶及其意象”、“冈仓天心《茶之书》与时代之研究”等主题进行了阐述。

为期两天的会议上，与会学者提交了关于茶文化的历史流变、陆羽和《茶经》、茶道哲学研究的问题意识和历史文献以及与现代社会生活方式的关联、自然国学研究的学术倾向等议题的50余篇会议论文，围绕“茶道：茶文献的当代哲学解析”、“茶道哲学与自然国学：典籍与思想” 两个主要议题展开了深度探讨。

茶：从草木汤药到人伦日用

陆羽之前的时代，茶写作“荼”，有着药的属性。相传神农氏是最早发现和利用茶的人。《神农本草》里记载植物，大多是对自然草木的简单认识：哪些是苦的，哪些是甜的，哪些是热性的，哪些是凉性的，哪些能充饥，哪些能医病……其中记有“神农尝百草，日遇七十二毒，得荼而解之”，显然这里的“荼”是作为一种药物被记录的。

“茶者，南方之嘉木也……其树如瓜芦，叶如栀子，花如白蔷薇，实如栟榈，蒂如丁香，根如胡桃。”陆羽在《茶经》开篇，就对茶的自然形态及植物属性做了详细描述。他还归纳了前人对茶的称呼：“一曰茶，二曰槚，三曰蔎，四曰茗，五曰荈。”茶树产地广袤，茶类形式多样，茶饮功能丰富，其字形及称呼自然也是丰富多变。

关于茶从草木汤药到人伦日用的演变，中国人民大学哲学院副教授郭清香以日本高僧荣西的《喫茶养生记》为例进行分析。她认为《喫茶养生记》在茶的宗教神圣性和世俗功用性交互作用的基础上建构起喫茶与养生的关联。茶是仙药，“仙”来自于茶的神奇来源，“药”指向现实的治病养生功用；前者是茶之宗教神圣性的体现，后者主要通过茶德——茶的各种功能和作用体现。人们吃茶养生的日常活动，则是在勾连天与人、身与心的统一性，将茶的神圣性和功用性两个维度紧密结合在了一起。

北航马克思主义学院副教授田真则在论文《中华文化源流与茶文化的孕育形成》中指出，人们对茶的利用经历了药用、食用、饮用的变化，并把茶从单纯的食饮之物演变为表达心志的载体。早在秦汉时代，茶就作为单独饮料进入人们的饮食体系；至魏晋南北朝，饮茶之风在南方的茶区兴盛，西晋文学家张载所作《登成都楼诗》、左思所写《娇女诗》，以及《世说新语》记载东晋司徒长史王濛客来必饮茶的趣事，都印证了当时一些名士嗜好茶和富庶之家饮茶的日常化；中唐以后，茶事兴盛，据唐代杨晔《膳夫经手录》记载，“至开元、天宝之间，稍稍有茶，至德、大历遂多，建中以后盛矣”，“今关西、山东阎闾村落皆吃之，累日不食犹得，不得一日无茶也”。这都表明，饮茶已渐成百姓日常生活之事，茶为食物，无异米盐。

茶道：从文化符号到文化名片

“茶”之字形，即人在草木间。茶乃天地自然孕育而生的独特草木，喝茶，也便成为人贴近自然、融合自然的重要实践途径之一。从草木汤药之茶，到合自然之茶道，茶文化在与不同时期中华民族主流文化的碰撞和融合中发展。

在宗教神权时期，茶由于有药理功效，逐渐成为“天人感应”的重要媒介之一。《周礼·地官司徒》中有“掌荼，掌以时聚荼，以供丧事”，《尚书·顾命》则有“王（周成王）三宿、三祭、三诧（茶）”，可见在周王朝时期，作为祭品的茶，已经承担起通达天地、感应自然的职能。及至《茶经》问世，使得“南方之嘉木”的茶逐渐由南向北，与中华“儒释道”主流文化进行大融合：儒家经茶体悟君子之道，以达君子贤人人格；佛家通过茶来悟道，通过“喫茶”达到禅的境界；道家以茶为媒，修道以达到天人合一、万物与我一体的潇洒自然境界。

湖州陆羽茶文化研究会杨金土、张西廷在讨论中认为，陆羽《茶经》的诞生成功地把饮茶习俗向百姓大众普及。《茶经》是对唐以前饮茶的总结，又是对唐代茶艺的全面阐述，标志着茶文化的正式形成、茶道思想的成熟和确立。在唐以前，茶主要是作为药用或粗放型的解渴饮品，唐代开始从以茶为药、以茶为羹质变为品饮之茶——对这一转折，《茶经》发挥了里程碑式的作用。可以说，陆羽之后才有了成形的茶道，使茶文化得到质的提升。

对此，李萍表示认同。她指出，唐代出现的“茶道”、陆羽《茶经》所做的集大成者，终于将茶变成了非物质性、非日用型的审美对象和价值载体，真正意义上开启了“茶”到“茶道”的转变。宋代从粗犷的“煎茶法”转变为“点茶法”，唐代茶饮那种表演性、仪式化的比重在宋代有所下降，开始强调煮茶者（茶主）和饮茶者（茶客）之间的互动斗茶，饮者相互唱和，因茶而发问内心不断自省，并由此反观世界，力图达到物我两忘的超然境界。“茶—人—思”三者高度合一，由茶悟道，将道注入饮茶、品茶之中，这被视为一种独特的修为、静养，饮茶活动开始独立出“柴米油盐酱醋”，与“棋琴书画诗酒”并列成为中国文人的素养。饮茶品茗中的赏玩、体验、觉悟，这就是中国茶道。因此，她认为中国茶道肇始于唐代、成于宋代、盛于明代，再现了儒家自然观中对天地之性和人之德的关注，远离了道家的隔世和释家的出世，突出了茶、人、道三者合一的追求。

山西省社会科学院《晋阳学刊》编辑部学者路强认为，陆羽《茶经》中最早将茶的内在精神与伦理勾连在一起，提出了“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人”。而最早对茶道概念做出解析，则是在明代张源的《茶录》中：“茶道，造时精，藏时燥，泡时洁。精、燥、洁，茶道尽矣”。对茶道的这些定义，无疑都直接指向了茶及其相关的行为，能够直接与人的价值判断相契合。因此，从伦理维度去透视中国茶道，能够使茶道在中国优秀传统文化中的影响得到更为深刻的体现。

大益茶道院副院长徐学则举西晋张载论茶的名句为例——“芳荼冠六清，溢味播九区”——指出当时茶在文化层面上，已经超越了其他任何一种“饮料”。而到了唐代，陆羽创设出一整套煎茶的流程、器具与礼仪，使得饮茶不再仅仅是生活之需，而是一种文化活动，有着丰富的精神内涵，蕴藏了哲学、艺术、宗教、道德、审美等元素，以陆羽、皎然、卢仝、元稹等为代表的文人参与，使茶真正有了文化品味。

吴远之则认为，一个国家或民族的文化符号从来不是单一的，而是有体系的，比如中华民族的文化符号就有书法、国画、中医、京剧、茶道、插花、丝绸、陶瓷等等。近年来，中国国家领导人在接见外国首脑时，经常举办各类形式的“茶会”招待活动，在外交场合，“茶叙”已经逐渐成为富有中国特色的高规格接待礼仪。

茶道哲学：价值视域下的生命追求

陆羽有一首《六羡歌》收入《全唐诗》：“不羡黄金垒，不羡白玉杯，不羡朝人省，不羡暮人台，千羡万羡西江水，曾向竟陵城下来”。在陆羽看来，在喫茶品茶中体悟生命，茶源于自然复归自然的品性与其自身的人生取向合二为一。

陆羽的好友高僧皎然也有《九日与陆处士羽饮茶》：“九日山僧院，东篱菊也黄。俗人多泛酒，谁解助茶香。”在皎然的眼中，酒是俗人喜欢的，茶才是与禅境自然相配的事物，让心贴近自然，保持良好的心态，才是修身之道。

对此，李萍在发言中指出，茶本是万千植物之一种，乃具体实在之物，茶自身是无法企及道的，是人赋予了它道的属性。而“茶道哲学”则是对茶道进行哲学审视。中国茶道源于雅文化，是一种士大夫式的生活体验，中国茶道哲学研究就是对中国传统文人的思维方式、价值观念的检视。

她以日本武士阶层“士文化”的价值构建为例，阐述了茶道哲学的演进和实践过程。在中国，“喫茶”的说法在唐朝以后就很少使用，只存留于佛教文献和地方茶文化中，日本高僧荣西的《喫茶养生记》写于他从南宋留学回国后，他在书中将“喫茶”理解为一种治疗行为，这既不同于当时中国宋代士大夫阶层的茶文化，也有别于日本贵族自中国唐代接受的茶理念。荣西从养生入手借治身以治心，推广喫茶中的心身一体，最终在“心身一体”价值视域下构建了日本新兴武士阶层的“士文化”。

中国社科院历史研究所研究员沈冬梅以日本明治时期著名思想家冈仓天心的《茶之书》为切入点，指出茶道哲学是人们在价值视域下对于生命意义的追问和思考。冈仓天心在提到中国文明时曾说：“对晚近的中国人来说，喝茶不过是喝个味道，与任何特定的人生理念并无关联，国家长久以来的苦难，已经夺走了他们探索生命意义的热情”。

在分组讨论环节，多位学者对茶道哲学的学术发展以及如何推进茶道文化发展等问题提出了不同建议，对中外茶道的比较研究也有各种观点。《哲学研究》编审罗传芳提出，茶本来是自然物，人赋予了茶以文化和哲学的含义，但茶道哲学研究不仅要“续香火”更要“接地气”。

会议举办期间，湖州市吴兴区政府正在举办“陆羽茶文化节”，与会专家学者还参加了纪念陆羽诞辰1285年祭奠大会、湖州市“全民饮茶日”活动，深度体验地方茶文化。