在禅史研究的世纪交叉点上：武汉大学禅学国际研讨会侧记

现代学术意义上的禅的历史研究，要从胡适1926年发现并研究敦煌禅宗文献，尤其是神会的语录开始。如果从胡适对禅宗白话散文（语录）的兴趣开始算起，迄今已约略百年。从那时以来，禅史研究就受到不同区域和语言的学者的关注和介入，可以说是某种“世界性”的“新学问”。我们今天应该如何接续和反思禅史探研的百年传统，并在其中找到自己的理论坐标和研究方法论？今后禅史研究的新的议题和致思方向有哪些？近日，武汉大学国际禅文化研究中心和日本东洋大学东洋学研究所“国际禅研究工程”联合举办“Chan·Zen·Seon：禅的形成及其在世界的展开”（中国·武汉）学术会议，会聚全世界七个国家和地区的重要禅史学者，对上述主题进行诊断。

禅在中古的产生：经典、语录和正统性

胡适是近百年禅史研究的中心人物，这种决定性地位尤其反映在初期禅史研究方面。胡适对初禅史研究方法论、文献发掘和考辨、脉络发展的塑造等方面的贡献都具有奠基性的意义。会议上出现数篇与胡适禅研究相关的论文，它们一方面以各自不同的方式向胡适表达致敬，另一方面又对禅研究中的“胡适范式”展开反思。在初期禅的学术史上，韩国人金九经是一位重要人物，他与胡适有较为密切的联系。何燕生对金氏的生平交游，以及他在初期禅研究中媒介性角色进行详细考辨。他认为，金九经不仅是一位天才式的语言学者，而且是一位成绩卓著的禅宗学者，他的特点是在Chan·Zen·Seon中自由穿行。金氏交游广泛，曾留学京都太谷大学从铃木大拙学习禅宗，其间还去京都帝国大学向内藤湖南和仓石武郎学习汉学，同时向避居京都的夏莲居学习汉语1929年春，金九经来到北京，与胡适、周树人、周作人、太虚都常有往来。在禅宗研究方面，由于其特殊经历和语言天赋，金氏成为禅的“跨界者”。经由搜集日文、中文和韩文的金九经研究成果，并亲览日本关西大学图书馆内藤湖南文库、佛教大学所藏金九经楞伽师资记原本、薑园丛书等档案，何燕生复原了这段学术史。

胡适的禅史研究一直被全世界的学者讨论。哥伦比亚大学教授佛尔（Bernard Faure）是一位享誉世界的禅史研究者，他的论文《重返渐教：初期禅再审视》对胡适禅研究里的最主要命题“神会革命”表达出反思的立场。佛尔认为，目前的禅史研究在初期禅的主题和发展问题上依旧受到宋代灯史的影响——神会的“顿渐二分”模式被错误地强化了，而经由对神会意义的不恰当强调，胡适也推广了这种见解。佛尔提出四条理由进行论辩：首先，碑铭文献里对北宗门下的侯莫陈（智达）的记载表明，早在神会之前，北宗就存在“顿悟”的思想传统，神会将所谓的“南北二宗”归结为“顿渐之别”是不符合事实的；其次，神会对北宗门下禅师普寂的批评并非首创之举，常州天兴寺的天台宗二尼慧持和慧刃在神会之前就批判过普寂；再次，神秀、普寂的北宗一脉在神会同时代甚至在其去世后依旧繁盛一段时间，北宗的消亡是随着唐代其他佛教派别衰微一起进行的，并非可归结为神会的批判；最后，北宗的传承和思想在唐代已东传朝鲜和日本，已经成为东亚思想史的一部分。如果从神会（以及胡适）“顿渐二分”模式去理解初期禅乃至整个禅史，将导致一些严重的学术盲点。譬如说，我们就会因此无法理解禅院生活中对禅定修行的坚持、对举办仪式的重视、对禅僧遗物遗迹（尤其是“肉身”）的尊崇，以及对神灵信仰的隐秘承认。上述内容都属于所谓“渐教主义”的内容，“渐教要素”充满着禅的实践传统，所谓“顿”其实是一种“修辞”，是一种话语或意识形态。神会以及其后南宗所塑造的“顿教主义”之所以宣传反仪式、反神灵、反禅坐等内容，目的是要彰显本宗的独特性。

胡适撰有《楞伽宗考》，并将达摩到神秀的禅系概括为“楞伽宗”。此外，许多学者看到《坛经》提扬《金刚经》，随之认为慧能的“禅学革命”在经典上的表现就是用《金刚》取代《楞伽》。胡适将此形象地比喻为《金刚》革了《楞伽》的命，龚隽认为，这其实是基于他历史还原主义方法论缺陷而做出的过于简单的叙事。如果对敦煌及早期灯录文献作细密的思想史考察，不难发现其他佛教经典，例如《文殊说般若经》、《起信论》、《维摩诘经》也深入细致地反映在初期禅的建构和发展历程中——不仅只有胡适宣称的《楞伽经》。细梳从初期禅到古典禅的流变，可以看出，达摩禅、东山法门、南北二宗以及古典禅的语录和机缘问答都以不同的方式会通《维摩诘经》的义理，从而展开各自不同的禅学论述。禅的传统文本所呈现出的唐代初期禅史根本上来自宋代以后灯史的构建，灯史塑造出的从达摩到慧能的初期禅传承是“单传”、反“经典”，并且教理是“纯粹”的，以表明禅门不曾受其他佛教宗派思想的影响。然而我们的研究发现，初期禅思想的渐趋完整和成熟，其实大量吸收其他佛教宗派的思想，其中甚至包括那些不引人注意的佛教派别，例如三阶教。林佩莹表明，初期禅生长的时代，“禅”名义并不局限于禅宗，其他佛教派别（例如天台宗）也产生出有影响力的禅法，甚至三阶教的教祖信行在其教法中也无处不强调禅修的重要性，并且在其著作《对根起行法》、《制众事诸法》里提出“无相三昧”的禅观法门。由此我们可以看出，禅宗南宗里的“无相三昧”观念其实有着多个理论源头。初期禅史里弥漫着禅僧们对“正统性”追逐，这种意欲具体表现在其“单传”的祖统说里。程正论辩道，早期禅宗的传法理论（祖统说）是比较复杂的，“正统性”的传承必须具有内和外两种。于内，必须通过师资印可觉悟真理；于外，则必须持有传法信物的袈裟。可是，由于传法袈裟只有一件，易于中断。且过于强调传法袈裟，从而无视了师资印可。作为克服“传衣说”的弊端的手段，马祖禅系的南宗灯史《宝林传》将传法偈作为替代袈裟的传法凭借，并由此成功地重新建构了禅宗祖统说。

初期禅以经典及其疏解为中心，而古典禅以人物和语录为中心。在古典禅里，人物逐渐取代经典，成为灯史的中心。相应地，古典禅研究的材料基础也完全不同于初期禅：初期禅史研究的重点是敦煌文献，而马祖道一以后的禅史研究重点则是传世的灯史和语录材料，并围绕着这些材料的性质、类型、真伪和解读进行深入详尽地探讨。蒋海怒梳理出古典禅研究在材料工作方面的三种方法：禅文献的思想史解读、禅文献的文史考证研究以及对禅文献修辞性的洞察。他认为，古典禅材料的范围非常广泛，而最为关键和重要的则是“语录”。“语录”里既有传记性质的禅僧的生平记录，也有升堂说法，而其核心内容则是禅师之间以及师徒之间的问答，也就是“机缘问答”。经由对柳田圣山、马克瑞（John McRae）、海因（Steven Heine）、贾晋华和小川隆先行研究的梳理，他提出自己对于“机缘问答”研究的理解：一方面要避免因无法建立“人与材料的紧密联系”而将“机缘问答”全部丢弃；另外一方面要注意稽考“机缘问答”出现的不同文本层，由此推究其意涵在不同时代的变化，并从中看到禅思想自身的发展轨迹。

东亚禅文化圈的中心与周边

禅史研究表明：禅宗的思想在唐朝的汉语区域产生，但在宋代以后的发展却远迈至中国的边疆，且渗入到朝鲜半岛、日本和越南，甚至中亚地区。可喜的是，出席本次研讨会的学者们已经将视野扩展到中国边疆地区的禅文化上，且有较多论文触及到禅在朝鲜半岛和日本的发展。

王颂对十一世纪北宗、辽和西夏华严禅的研究触及到禅传播中的“边缘”与“中心”这一对范畴。这个时期的“华严禅”将华严思想与禅结合，并传播到当时中国各区域。学界对北宋疆界内的南方僧人净源和北方僧人本嵩传播华严禅情况有一些了解。但由于资料匮乏，此前对西夏佛教历史所知甚少。他梳理了考古作业在黑水城、拜寺沟、山嘴沟等地陆续出土一些含有西夏佛教内容的资料，从中勾勒出一幅较为清晰的图景：华严信仰是西夏佛教的主流，而其中反映华严禅思想内容的作品又占据很大比例。禅的面貌在辽国又有不同，当时此地主要流行的不是南宗的禅思想，而是以早期禅的“藉教悟宗”立场为正统，并对南宗禅持批评态度。北宋、辽、西夏代表性僧人的作品在这三个国家间流通，他们的著作交换形成了东北亚地区华严信仰交流圈。

禅在朝鲜半岛的传播越来越受到国际禅史研究的注目。郭磊的论文考察了法眼宗的形成与古代东亚佛教交流。作者认为，法眼宗的创始人清凉文益的思想和谱系经由其弟子天台得韶、高丽慧炬、报慈文遂传播至朝鲜半岛，所以需要对十世纪海东求法僧的价值予以重视。中国学者的以往的研究倾向大致把新罗求法僧的求法置于中国佛教文化、思想范畴内考量。韩国学者侧重于这些求法僧返归朝鲜后的活动进行重点考察，强调他们对中国文化的理解和受用，今后的研究要从中韩两国的佛教文化交流所产生的思想互动角度着眼。朴仁锡的研究表明，禅僧永明延寿在世时名声就传入高丽，其著作在半岛广泛流传，并对一直到今天的韩国佛教产生巨大影响。日韩两国对永明延寿思想的吸收体现出从早期的单向传播走向后期的双向互动特点。崔讼植从韩国今天的曹溪宗及其“看话禅法”出发，远观高丽时代看话禅的受容过程，并将这种过程描绘为某种重叠的思想和不断变化的复杂性构造。在相对独立环境中形成的韩国看话禅，与中国日本的看话禅相比较，有许多不同的地方。

禅在日本岛的传播受到同样的重视。学者们首先关注禅传播过程里的语言困扰现象，馆隆志注意到日本镰仓时代禅林汉语、日语之使用所带来的跨语际交流难题。活跃于平安末期之镰仓时代的入宋僧人普遍遭遇汉语会话的困扰，他们一般只能到极少数特定的寺院学习汉语会话，或在入华前求助于中国商人。这种情况的改变要归功于兰溪道隆等访日僧人们来到日本，并成为某些寺院的开山祖师，他们用汉语来进行禅的修行实践。很多日本僧人倾听访日僧人用汉语进行的“上堂”说法，并修习禅理进行中国禅的修行实践，虽然并非所有的僧人都能听懂，然而在当时的日本能够用汉语来指导中国式的修行实践，其意义极为深远。同样是关注镰仓时代的禅传播，柳干康则将目光投射到思想方面。他研究的主题是《宗镜录》和镰仓时期临济宗之受容。他看到，临济宗1191年由荣西传入日本之时，受到了当时日本国家公认之其他佛教势力“八宗”尤其是比叡山天台宗的激烈排斥，而五十年后的圆尔辨圆却受到陆续前来的天台座主等八宗高僧登门求教，天皇公卿等大批朝廷中人也纷纷皈依他。圆尔禅思想的独特性来自他对《宗镜录》独特的使用方式。经由对《宗镜录》综合佛教的倡导，圆尔帮助九条道家实现“包摄诸宗”的夙愿，即整合日本佛教。但是《宗镜录》的最终政治影响在中日两国表现截然不同：在中国，《宗镜录》被皇帝认可并入藏，之后的中国佛教走上了以宗镜录为理论依据，以皇权支撑为背景的诸宗融合的道路；而在日本，融合的势态则是非常短暂的。随着九条道家的失势，日本佛教远非中国式的一元化佛教，而是宗派林立，这种状况一直延续到今天。对于日本禅僧的个案研究，本次会议也不缺乏。原田香织对白隐慧鹤禅师的公案“只手之声”所引用的《山姥》进行分析，发现白隐通过超越语言形式，以直观的事物作为媒介方法来教导学人通往悟道境界。白隐不仅将能乐作为下化众生的方便，更希望通过能乐作为武士正式表演艺术的地位和其在社会上脍炙人口的文言，来教化跟佛教经典无缘的一类人群，这表明白隐思想具有广泛性。禅师案例研究还包括科普夫（Gereon Kopf）的论文，他从哲学角度研究了日本曹洞宗创始人道元的思想。

明清之际是东亚禅文化圈的重要时段，禅僧在东亚区域内的频繁行迹带着禅的思想急速传播着，这种见解来自与会学者孙国柱。他认为，受宋代以后佛教衰落论的影响，将此前较少受关注的明清之际佛教。然而，从整个东亚文化，乃至全球化的角度加以衡量，明清之际佛教的殊胜意义。明清之际“逃禅”现象对东亚佛教文化圈的拓展具有催化和加速作用，它客观上有助于东亚佛教文化圈在明清之际的拓展。例如，石濂大汕在此时传法澳门并弘化越南推动了曹洞宗在东亚流传。“逃禅”在日本也开花结果，对日本佛教影响巨大的隐元隆琦和东皋心越都在此时东渡扶桑。其中，隐元隆琦最受关注，他把黄檗宗带到了日本，后世将他和鉴真并列为东渡日本列岛的两位华人高僧。柳田圣山甚至断言：“近世日本的社会发展，不论从哪一方面看，如果离开黄檗文化的影响，都无从解释”。所以说，明清易代之际的禅宗在文化传播、文明保存方面发挥了无法替代的作用。并且，明清之际的禅研究需要在一个更为宽泛的东亚乃至全球化的视野里进行，并且要具有现代性眼光。

由此可见，我们需要改变大陆禅史研究界此前将注意点过多放置于禅思想在汉语区域的发展变化的局面，更应该将视野扩展到整个东亚禅文化圈。进而，未来的研究趋势更应该触及禅在欧美及世界其他区域的发展，直至确立对“全球禅文化圈”的学术思考。

二十世纪禅转型研讨

学者们还对二十世纪出现的禅的新型态作出研究。从学术史角度审量，由于历史的距离感尚有欠缺，这种研究大多表现出审慎的立场。著名禅史学者，日本东洋大学伊吹敦教授将目光投射到台湾海峡两岸，对两地当代禅学生活实践型态作出研究。伊吹先生注意到：太虚和印顺虽然都提出了“人间佛教”思想，但他们的理论内核迥然相异，禅思想在这两种理论的内部的呈现也不同。太虚的人间佛教是以如来藏思想和自己的禅体验为基础，印顺的人间佛教则将基础义理替换为初期佛教、初期大乘和中观思想，并根据自己阅读结果来批评中国佛教的如来藏思想。作者认为，我们应该根据他们不同的“自身性格和所处的时代”来理解二者的差别。吴根友思考到净慧“生活禅”与佛教经典的内在关系。他认为，净慧法师的经典解释实践具有短小、实践品格强的特征，且在说法过程中注重通俗性、故事性和时代性。还有的学者看到净慧生活禅其实秉持着《普贤行愿品》的精神，体现出融合的色彩。

二十世纪禅的转型迹象之一是以“学术”的名义与东亚各国哲学流派结合，其中最有影响力的是京都学派和现代新儒家。这方面的论文有井上克人对京都学派与大乘佛教关系的梳理、张政远对西田几多郎“空”的逻辑的探讨、廖钦彬的田边元思想研究、朝仓友海的牟宗三和西田几多郎哲学比较研究，以及姚治华关于西谷启治在佛教与基督教历史意识层面展开建构性对话的研究。与上述哲学式探讨形成补充的还有李雪涛对海德格尔哲学与禅宗关系的研究、沈庭关于唐君毅佛教心性论的学术史研究，以及赖岳山对北宋儒佛论辩过程中禅宗逻辑的研究。

从“全球学术”视角看，二十世纪禅的讨论大都是在“Zen”的名义下进行的，而近数十年来，不同国家和地区的学者又多用“Chan”来指称中国禅宗，以示与日本禅（Zen）相区别。此外，我们逐渐注意到，汉字“禅”在东亚现代的罗马拼音化还有许多区域化形式，也即是说，除了Chan(Ch'an)，Zen外，还有Seon（韩语）, Thiền（越南语）。日本著名学者石井公成提交的论文细密地考察了“Zen”这一词汇在近代世界的登场，并将其与近代的“心之探究”学术传统联系起来。“Zen”学术的繁荣与日本明治维新之后重新认识禅的传统有密切关系，禅的复兴与现代化“心之探究”的心理学发展也关联。石井的研究表明，禅的拼音化最早来自西班牙传教士瓦伦西亚人Cosmo De Xavier（1510-1570），他将“禅”记为“Jenxus”。禅的拼音化在日本和当时的欧美各国产生出十数种拼音形式，而最终的定名为Zen，最早可追溯到1913年忽滑谷快天刊行的《武士的宗教》（The Religion of Samurai）。此外，这篇论文还谈到，禅的不同的罗马拼音表达其实暗藏着某种民族意识。例如，胡适原先和铃木大拙一样，用Zen Buddhism指称禅宗。然而，二战之后的胡适在与铃木大拙争论时，却使用了Ch'an (Zen) 这种形式，这是一种韦德式中文发音和罗马字的日语汉字音并记的形式。