“堕落之屋”——卡瓦菲斯的现代性危机

……

现在带着所有欢乐与活力、感触和魅力，

他们走了——不是去他们体面的家——

（他们的家已经不要他们了）

而是去一座很熟悉又很特别的

堕落之屋，他们要了一间卧室

和昂贵的饮料，再次喝起来。

当昂贵的饮料喝完

已将近凌晨四点了，

他们便快乐地沉溺于爱情。

——康斯坦丁·P·卡瓦菲斯《两个二十三四岁的男青年》

当霍克尼在英国约克郡的布拉德福德图书馆读到上述诗句时，产生了共鸣。他决定为卡瓦菲斯的这些诗作创作铜版画。促使他反复玩味这些诗句并下定决心创作那一系列流传后世的作品的，正是他与诗人共同的身份——同性恋者，以及在特定的历史环境下，这种身份标志带来的困扰与挣扎。这两位时代悬隔大半个世纪的艺术家，用不同的形式向我们展示了边缘人的存在方式，他们的感受以及抗争。如果这个世界尚存一丝希望，那一定是这些边缘人的喃喃细语还能为人所闻，受到关注。

康斯坦丁·P·卡瓦菲斯于1863年出生在埃及的亚历山大，父母都是信奉东正教的希腊人。他的父亲一度在英国做进出口贸易，申请过英国国籍，因此直到他父亲1870年逝世后，幼年的卡瓦菲斯仍随家庭住在利物浦。1873年经济大萧条之后，陷入拮据的卡瓦菲斯一家，不得不迁回亚历山大。英-埃战争期间（1882年），由于位于亚历山大城的房屋被英国炮舰摧毁，全家只得又一次背井离乡，远赴伊斯坦布尔定居。几年后，已经成年了的卡瓦菲斯再次来到亚历山大城，起初做记者，后来在英国殖民当局的水利部门谋取了一份差事，一直做到1922年退休。

无休止的四处迁徙，是19世纪移民潮的常态。虽然大规模移民自古至今不绝于史，但是移民动机和原因的复杂性成为19世纪的移民潮的特色。旧大陆继续向新大陆的移民更多是经济利益的驱动，美国的西进运动也是如此（而之前两个世纪的新大陆移民则是宗教迫害的结果）。沙俄政府大批流放政治犯到西伯利亚则是纯粹的政治迫害，虽然在客观上确实达到了开发广袤的西伯利亚平原的效果。还有就是因为旧帝国的崩溃或衰败，旧秩序的瓦解而形成的难民。在奥斯曼土耳其帝国逐渐土崩瓦解的过程中，在其过去统治过的地区，种族、信仰、经济……任何原因都可以导致成批的人群无家可归，无助地逃向四方，甚至惨遭屠戮。在这些大迁徙中，卡瓦菲斯一家还算幸运，父亲之前打下的家底不至于让家庭陷入一般平民面临的绝境。受过完整西方教育的卡瓦菲斯，还能通过自身努力在政府部门占据一席之地。

生活相对安逸的卡瓦菲斯开始进行诗歌创作。在他为数不多的作品中，大量的篇章都与古希腊文明有关。这种题材的倾向，不仅仅是因为诗人自己属于遗留在奥斯曼帝国希腊人的身份背景，也和他长期居住的城市息息相关。亚历山大城自古就是文化交汇的焦点，是最早的国际化都市。公元前305年，亚历山大大帝麾下大将托勒密“继承了”帝国的埃及部分，建立了托勒密王朝，将希腊化的风潮吹进了文明古国埃及。作为都城的亚历山大城，在托勒密一世的治理下成为经济繁荣、文化发达的城市。在城中建有古代世界七大奇迹之一的亚历山大灯塔，拥有世界上最早的图书馆兼博物馆，以及在地中海世界闻名遐迩的医学院等。这座城市吸引了阿基米德、欧几里得等著名希腊学者，在文学、艺术、哲学、科学等诸多领域呈现出一片欣欣向荣的景象。之后的埃及不断沦为罗马的行省、波斯的领土，最后伊斯兰化，被奥斯曼土耳其帝国征服。时至近代，英国殖民政府又将近代西方文明植入这座古老的城市。东西文明的交汇地带自然也是文明的边缘地带，这种地位既可以带来广阔的视野，也可能因边缘化而被世界忽视。作为诗人的卡瓦菲斯对这种尴尬的处境十分敏感，他试图通过诗歌来寻找自身存在的合理性。向哪里寻找文化之根，成为他诗歌创作的主题之一。

希腊王国自1832年独立并摆脱奥斯曼帝国的统治，并在卡瓦菲斯11岁（1874年）时成为共和国。虽然他一生两次造访希腊，但是卡瓦菲斯在东正教的现代希腊寻觅不到乡愁。基督教文化改造下的希腊早已经不是两千年前的那个哲学王国，何况又经历了几百年哈里发统治。这个混合了东西文明的现代国家只能带给诗人更加模糊的定位，无法带来归属感和抚慰。反而是那些雅典时期的残垣断壁引发了诗人麦莠离黍的幽思。于是，卡瓦菲斯把目光投向古希腊。他赞颂希波战争的《温泉关》，憧憬特洛伊战争英雄《阿克琉斯的马》，《在斯巴达》凭吊《来自古代的希腊人》，试图从《狄俄尼索斯的侍从》那里寻找酒神精神。他沿着历史长河的走向向下探寻着：在《亚历山大的国王们》中寻觅《托勒密的光荣》，在《公元前31年在亚历山大》中嘲讽安东尼的愚蠢，在《约翰·康塔库奇诺的胜利》里嘲弄君士坦丁堡的宫廷。古典希腊与东正教希腊在思维方式上的本质区别在于，前者更加注重感官之美，而后者则更侧重于从本质看待现象。柏拉图尽管试图探讨事物背后更高级、更本质的存在，但是探索的路径仍然是从日常生活逻辑出发；苏格拉底更是从身边琐事的逻辑关系推演理性的终点。而基督教神学则一切从上帝这一本体开始，为世事寻找合理解释。卡瓦菲斯正是洞悉了两者的差异，从而在诗歌创作中主动摒弃了隐喻原则，转而向感官寻求灵感，用直白地描述来抒发情感与思想的灵性。

有研究者认为，卡瓦菲斯诗歌的手法颇具现象学意味。现象学是20世纪上半叶由德国哲学家胡塞尔创立的哲学流派，长期以来在世界范围内保持巨大的影响力。1913年，胡塞尔出版《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，标志着现象学的确立。在这一思想体系下，胡塞尔一摒以往西方哲学“本体论”视角重新看待经验问题。他认为，我们必须把事物的“本质”这样的问题搁置起来，不去理会，而应当关注事物“按照它向我的经验呈现的自身的样子”。他将其定义为“现象”，而将搁置本质、括除任何推测和附加的抽象的方法定义为“悬隔判断”。英国学者莎拉·贝克维尔（Sarah Bakewell）以咖啡为例，清晰地阐释了现象学在干什么：

“什么是咖啡？我可以根据它的化学成分和咖啡树的植物学来定义它，并补充一份总结，来描述咖啡豆如何被种植与出口，……我可以分析咖啡因对身体的影响，或讨论国际咖啡贸易。我可以用这些事实写满一部百科全书，但我仍然说不出面前这杯特定的咖啡是什么。……相反，这杯咖啡是一抹浓郁的香气，……当我把咖啡送到嘴边，它是一股平稳流转的液体和抓在手里那个厚厚杯壁内的重量……”【（英）莎拉·贝克维尔 著，沈敏一 译：《存在主义咖啡馆：自由、存在和杏子鸡尾酒》，北京联合出版公司，2017年。第60页。着重号为笔者所加。】

这段说明告诉我们两点：一、现象学关注的是个体，即“这杯”咖啡的问题，而不是抽象的“咖啡”；二、因此，所有这杯咖啡之外的有关抽象“咖啡”的一切，从咖啡豆的种植、冲泡方法到国际咖啡贸易，统统是附加在外的“道听途说”，对于理解特定对象没有任何意义。所以说，现象学让我们从本体论的桎梏中解放了出来，不再关注宏大叙事，因为它过于抽象，并且过于藐视每一个个体的独特性，更加忽视个体作为主体的独特感受。

虽然卡瓦菲斯一生与胡塞尔没有任何交集，在现象学出现并开始产生影响之前，他的诗歌风格已经定型。【卡瓦菲斯自认为其诗歌在1911年发展成熟并定型，而学者普遍认为这一情况应当在1912年。参见廖向群、廖大勇：《论卡瓦菲斯诗歌的独特性》，《大众文艺》2011年9期。】因此他不可能受到哲学界这一新思潮的影响。但是，现象学的思维方式的确能够在卡瓦菲斯的诗歌中寻到踪迹。虽然他在《关于犹太人（公元50年）》这首诗作中宣称自己“放弃追求感官美色”，“抛掉对希腊主义的优雅而严肃的崇拜”，但是纵观他的诗作，近似白描的笔法充斥着各个篇章，“在诗句中基本不使用隐喻和意象，而是遵循最基本的语言表达方式，自觉地挖掘词与句在沟通交流中的原生态”。【汪剑钊：《我看着美太久：读希腊诗人康斯坦丁诺斯·卡瓦菲斯》，《外国文学》2007年3期。】正是这种鲜明的语言特色使得他得以跻身于世界级诗人的行列。

描述而非思辨，直白而非隐喻，这种与现象学不谋而合的创作方式与卡尔菲斯“边缘人”的人生境遇密不可分。作为奥斯曼帝国的少数族裔、异教徒，随时都会面临迫害与驱逐，这种处境已经被亚美尼亚人的悲惨经历所印证。【19世纪70年代至90年代，奥斯曼土耳其政府针对境内的亚美尼亚人进行了有组织的长期迫害。在包括集中屠杀和强迫迁徙等手段下，亚美尼亚人大约有150万人死亡。】而身处殖民地埃及，卡尔菲斯虽然获得了基本的安全，但是无论对于埃及还是英国殖民当局而言，他都是一个尴尬的存在。在文化交汇的边缘地带，在文明夹缝中周旋徘徊的他，面对的是风格迥异、色彩斑斓的世界。在这个世界上，他知道自己并不属于其中任何一种颜色，这些颜色的分合碰撞与他没有关系，却能随时波及到他。他来不及从纷繁复杂的环境中辨认方向，就可能被新的一波浪潮冲到别处。他只能面对一个又一个具体的事件，解决具体的问题，而无暇从容而安静地置身事外，用上帝眼光俯察大地。因此，现象学的基本原则冥冥之中成为他灵感的来源和表达的手段。抽象地思考人类整体的处境对于卡尔菲斯来说根本就很可笑，他最应该思考的只能是自身的存在。这究竟是怎样的存在？他与生俱来的独特性究竟是出身、环境、时代使然，还是说每一个人都是独特的，而这种独特正是来源于天赋的自由。只有像他这样充满羁绊的人生才会努力挣扎超脱羁绊，才会真正体会到现象学那种将抽象的本质“悬隔”起来，从个体出发看待一切。

相比较于同时代其他的“边缘人”，卡尔菲斯身上又多了一重被边缘化的因素，即他性取向。在基督教文明中，同性恋是违反上帝旨意的行为，因而不为法律所容。而在伊斯兰社会，这种情感更是被沙利亚（伊斯兰教法）所禁绝。卡瓦菲斯生前大部分作品都没有发表，少量诗作见于亚历山大当地的小报，除了他高贵的文学气质难以容忍自己的作品与世俗合污外，大概与他故意隐瞒那些描写同性之爱的诗篇也不无关系。在卡瓦菲斯出生后的第六个年头，也就是1869年，匈牙利报刊作家卡罗里·玛利亚·科特伯尼（Karoly Maria Kertbeny）向普鲁士司法部长莱昂哈特写信，要求废除刑法中的“反常性行为”条款。在这封信中，作者第一次使用了“同性恋”（Homosexuel）一词。诚如法国学者弗洛朗斯·塔玛涅所说，“对于许多历史学家来说，这个日子宣布了断裂，使得鸡奸者作为反上帝的罪人与作为反社会罪犯的同性恋者清楚地区分开来”。【（法）弗洛朗斯·塔玛涅 著，周莽 译：《欧洲同性恋史：柏林、伦敦、巴黎，1919—1939》，商务印书馆，2009年。第18页。】然而这一具有历史意义的时刻距离产生实际效果还有几十年的漫长时间。

作为19世纪的同性恋者，卡瓦菲斯一定知道英国著名作家奥斯卡·王尔德的官司。1895年，昆斯伯里侯爵得知王尔德与其子道格拉斯有染，盛怒之下寄给王尔德一张卡片，称其为“鸡奸犯”。王尔德立即向法院提起诉讼，状告侯爵诽谤。诉讼于当年4月3日开始，但最终以侯爵无罪结束。紧接着，王尔德成为被告，被指控“有伤风化”。5月25日，法院判处王尔德监禁2年。这一判决在当时受到媒体和公众的热烈欢迎。但是在随后的日子里，王尔德案件引发了英国社会对同性恋问题的反弹：当一场诉讼将一个有组织的同性恋网络揭露出来时，人们在震惊于这个群体的庞大的同时也陷入到对这一问题的反思——他们还到底算不算作“异类”。

德国在这一问题上走在了世界的前列。早在19世纪末，德国就有同性恋团体开展运动，致力于废除刑法第175条，即男子间的猥亵罪可判处5年监禁的条款。这些团体，诸如“人道主义科学委员会”、“唯一者联盟”等都公开活动，甚至各自有报刊宣传主张。在柏林，到处都是同性恋酒吧、俱乐部以及聚会场所，很多欧洲其他国家的人们都喜欢到德国猎奇。尽管“1914年前的德国已经牢固地建立性爱自由的声誉”，但是20世纪初德国宫廷的同性恋丑闻，仍然给保守力量以借口，以各种手段压制这一群体。

“一战”前的很长一段时间，巴黎这座浪漫之都和宽容港湾，成为法国以及外国同性恋者的乐园。在这里，女同性恋圈子异常繁荣，无论在规模还是在组织化程度上都超过了男同性恋群体。圈子中的女同性恋者很多来自美国。维纳莱塔·辛格沙龙在当时巴黎同性恋团体中占据中心地位，而辛格本人就来自美国。这些圈子中大多是精英阶层的女士，受过良好教育，有些则是法国文学圈中的知名人士。作家娜塔莉·巴内在雅各布街22号公寓的女同沙龙，吸引了无数文学界名流，包括纪德、保罗·瓦莱里等，甚至还有来自英国的多莉·王尔德（奥斯卡·王尔德的侄女）。由于法国法律对于同性恋相对较为宽容，因此巴黎的同性恋团体和主流社会打成一片，也极少具有政治诉求。尽管如此，在巴黎之外的法国其他地区，大多数同性恋者并不属于上流社会，仍然默默无闻地生活在封闭的外省社会氛围中，“同性恋仍是需要隐藏和缄口的污点”。【（法）弗洛朗斯·塔玛涅 著，周莽 译：《欧洲同性恋史：柏林、伦敦、巴黎，1919—1939》，商务印书馆，2009年。第21页。】

医学，主要是精神病医学的介入，既是19世纪末欧洲同性恋运动引发的结果，同时也在推动运动的发展。医学介入首先是在法律层面。此前面对同性恋问题的是法律专家和法庭，审判的依据是上帝的律法（自然法）以及习惯法体系。医学界开始关注同性恋群体以及展开临床研究后，大批的报告作为新的依据成为呈堂证供，这些科学的证据决定了一个同性恋者是否有罪。尽管彼时医学界主流认识认为，同性恋是先天产生的，因而致力于洗脱同性恋者的社会罪名；尽管德国神经科医生阿尔贝特·莫尔首次明确地将先天性同性恋与习得性同性恋区分开来，但仍然将后者视为“变态”的性心理导致的一种疾病，是可以而且必须治愈的。也就是说，医学的介入仅仅动摇了法律对同性恋群体的“镇压”理由，然而以科学为包装将同性恋视为异类，却强化了社会对该群体的歧视。米歇尔·福柯对疯癫的历史进行“知识考古学”式的追问时指出，将疯癫视作一种非理性精神状态的说法，无非是“理性对非理性的征服”，而这种理性“就是秩序、对肉体和道德的约束，群体的无形压力以及整齐划一的要求”。【 （法）米歇尔·福柯 著，刘北成、杨远婴 译：《疯癫与文明》，生活·读书·新知 三联书店出版社，2003年。第2页。】从福柯的角度看来，19世纪的医学介入，只不过使得针对同性恋者进行“规训”的话语霸权从法律专家的手中转移到了医学专家那里，规训地点从法庭转移到了精神病院，规训方式从监狱服刑变成了集中治疗。

在以科学、文明自诩的19世纪的欧洲，同性恋者在理性的目光下仍然无处可逃。那么在殖民化色彩和国际化色彩浓郁的亚历山大城，卡瓦菲斯们的命运又会如何？由于资料缺乏，我们无从得知当时的亚历山大城是否会有联系密切的同性恋圈子。但是，无论是其伊斯兰的社会背景还是宗主国——英国对同性恋群体的排斥，可以想见这种圈子即使存在也是潜踪蹑迹，尽量避免被时人乃至后人发现。卡瓦菲斯能够在自己朋友圈分享的诗作，大多应该是他那些历史题材的作品。他的爱情诗中，常用“我们”、“你”、“那”等模糊的代词指称爱慕的对象，在遣词用句中小心翼翼地面对假想中的读者，不想使他们难堪。他的这些诗作“写得温柔，略带无奈和悲哀”，可以从中读到作者在写作中无处不在的克制。【（希腊）卡瓦菲斯 著，黄灿然 译：《卡瓦菲斯诗集·译序》，河北教育出版社，2002年。第2页。】在压抑与孤独变得无法忍受的时候，卡瓦菲斯也偶尔爆发过这样的声音：“我能在哪里过得好些？下面是出卖皮肉的妓院；那边是原谅罪犯的教堂；另一边是供我们死亡的医院。”然而，在大多数时间，在大多数作品中，卡瓦菲斯始终保持着一种谨小慎微的平静，或是出于自身性倾向的难以启齿，或是出于双重边缘化的身份。他在《秘密的事情》一诗中直白地道出这种困境，不再遮遮掩掩：

……

总有一个障碍在那里扭曲

我生命的行为和态度。

总有一个障碍在那里

阻止我，当我要开口说话。

从我最不为人知的行为，

从我最隐晦的作品——

只有从这些我才会被理解。

但是也许不值得花费这么多心思

做出这么大的努力去发现我到底是谁。

稍后，在一个更为完善的社会，

像我这种类型的人一定可以，

在人们面前自由自在的活动。

这首诗被后人书写在荷兰的一幢建筑物外墙上，在第一个同性恋合法化的国家，人们以这种方式纪念这位伟大诗人为同性恋者做出的贡献。

造成卡瓦菲斯困境的“障碍”绝不仅仅是时人对“性变态”的歧视与排斥。当希腊诗人西凯里阿诺斯将一束白玫瑰献给病重的卡瓦菲斯，并向他喊出“最敬爱的诗人和兄弟”时，那些膜拜他的人们一定从他的诗中感受到了似曾相识却各不相同的生存困境。这就是现代性给每一个现代人带来的普遍焦虑。

德国哲学家卡尔·雅思贝尔斯在《时代的精神状况》一书的前言中这样写道：“一百多年来，人类状况的问题愈益紧迫起来。……以往，仅仅是少数人焦虑地思考我们的精神世界所面临的危险，而现在，大战后（指第一次世界大战），这种危险的严重性已经是人人都清楚了。”【（德）卡尔·雅思贝尔斯 著，王德峰 译：《时代的精神状况》，上海译文出版社，1997年。】在雅思贝尔斯看来，之所以现代人普遍面临精神世界危机，是因为，在以往的时代，人们把自身所处的世界视作黄金时代与世界末日之间的永恒阶段；而今天的人们全都意识到，这个世界只是时间和经验累积而成的一个现状，而且永远处在变动之中。这让我们不知道该怎样理解这个世界，真实的世界与我们所知的世界似乎永远处于分裂的状态，“应然”的世界与“实然”的世界似乎从未相合。我们再也没有古人那种自然恬适的心态来看待周遭事物，而只能带着恐惧与无助，眼睁睁看着它随意变换身姿，不时向我们吐露惊人的獠牙。让世界变得面目全非的，正是“现代性”对我们自身的“造就”。

站在西方中心论的角度，1500年是世界发生根本性转变的一个标志。因为地理大发现把世界连接为一个整体，使得技术在全球范围的传播、贸易全球化成为现实。启蒙运动之后，建立在实证主义、实验方法基础上的现代科学成为欧洲社会主流意识形态，并随着殖民扩张向全球各个角落拓展。技术成为统治性力量。在技术统治、大众参与的时代，一切都需经受理性的审查。理性与技术创造海量财富的同时也随时制造着危机。且不说日益高效的武器带来的毁灭性战争，就在上述对于世界的认知领域，种种突破性研究成果产生的冲击不啻于核武器。考古学通过化石序列把人类进化从理论凿实为意识形态；基于进化论的历史学四处瓦解各种以往的历史建构，将对人类过往的任何浪漫情思都抛到九霄云外；20世纪初一连串理论物理学的革命，把19世纪科学建构的物质世界大厦彻底击碎。当科学、人文学科将一个充满不确定性、复杂多变的世界呈现给尚未准备好的世人时，慌乱、焦虑与无所适从成为必然。这一危机在第一次世界大战结束后变得更加普遍和严重。历史上最惨烈的屠杀居然发生在文明链条的顶端——欧洲，这本身就足以引起所有幸存者的警惕与思考。现代性危机向所有人提出了一个根本性的问题——存在究竟意味着什么？而试图解答这一疑惑的存在主义就这样横空出世了。

现代存在主义哲学鼻祖海德格尔，曾经被称作“现象学的儿子”。这个称谓无论是字面含义还是背后的隐喻都十分贴切。1916年，海德格尔来到弗莱堡教书，在那里他真诚地追随着现象学大师胡塞尔。刚刚经历丧子之痛的胡塞尔，对于年轻的、才华初露的海德格尔寄予厚望，并且视如己出，希冀后者能够继承自己的衣钵，将现象学发扬光大。然而，注定要开宗立派的海德格尔很快便背离了现象学的宗旨，并且越走越远。虽然现象学与存在主义有着诸多共通之处，例如两者关心的都是个人，是具体的人类存在；都注重经验描述，专注于描述生活经验本身的样子；只不过后者通过充分地描述这种经验，希望理解存在的本质。但是，海德格尔并不满足于“描述经验”，不相信被胡塞尔“悬隔判断”的本体可以最终弃之不顾。他利用现象学的方法，试图重建本体论。也正是这一点最为胡塞尔所不能容忍。1927年，海德格尔的名著《存在与时间》出版。有趣的是，作为胡塞尔的现象学《年鉴》系列丛书之一的《存在与时间》，不再是“现象学的儿子”，而是现象学的“逆子”。这个逆子很快就把原先现象学的粉丝变成了自己的拥趸，很多现象学哲学家转而投入存在主义阵营，上述的雅思贝尔斯就是其中之一。

海德格尔把抽象的存在与存在者区分开来，并揭示了存在者才是真正意义上的存在。抽象意义的存在貌似客观，但是它把人视作静态的研究对象，一种客体。例如我们可以从分子生物学角度把人的本质归于基因的排序。但是这种生物学意义上的“存在”仅仅是一种状态，而非意义，甚至消解了存在的意义。而存在者却不一样，它是这个世界上诸多存在网络中的环节，存在者自始至终处于一个关系网络中，在相互关系作用下凸显自身的意义与价值。用海德格尔的话来说，我们作为存在者，是被“抛进”了世界，一切事物出现时都已经连接在一起，“所有的在世存在也是一种‘共在’，我们与他人共居一个‘共同世界’”。【（英）莎拉·贝克维尔 著，沈敏一 译：《存在主义咖啡馆：自由、存在和杏子鸡尾酒》，北京联合出版公司，2017年。第92页。】只有这样看待存在，我们才不会被所谓的客观本体所左右。从客观本体出发衍生出来的对于存在的思维方式，往往是灾难的开始。斯巴达会在公民初生的婴儿中选择强壮者加以培养，而对于那些身体孱弱者则抛诸山崖任其自生自灭；一个国家可以根据需要将经济下滑归咎于某个族群，并采取驱逐乃至屠杀的办法来缓解国内经济压力、稳固权力；乌托邦主义者按照需要来任意安置各类职业者，无需顾及个体感受。诸如此类，无不是以理性为准绳、以客观为依据做出的“准确判断”。人们可以依据这些“历史目的”、“绝对精神”，随意定义个体存在的价值，甚至否定他们存在的权利！因此，存在主义扳倒了这个抽象存在，把存在者当作目的。每一个身处关系网络之中的存在者都是独特的，他们不依赖于一个更高层级的抽象存在而存在，他们必须通过自由选择来面对和调整与其他存在者的关系。在这里，存在的唯一准则就是自由意志。

历史的吊诡在于，1933年之后海德格尔附逆纳粹，当上了弗莱堡大学的校长，而雅思贝尔斯则因妻子是犹太人而失去了教职。这两位曾经的挚友自此分道扬镳。在助纣为虐之路上一度春风得意的海德格尔这一次背叛了自己的哲学。存在主义在纳粹肆虐的德国被扭曲，堕落成为诠释纳粹种族主义和独裁政权的御用哲学。但是像雅思贝尔斯这样的哲学家还在苦苦挣扎，努力将这一哲学转化为争取自由的行动。有些出乎意料的是，“二战”期间德国占领下的法国，成为第二个存在主义大本营。经历过被占领、抵抗和被俘的让·保罗·萨特，在1943年——这个压抑的年份——出版了自己的代表作——《存在与虚无》。而这本书奠定了战后萨特作为法国知识界领袖的地位。从书名可以看出，萨特在向海德格尔致敬。但是与海氏的存在主义不同，萨特更加注重“虚无”作为一种存在的价值。因为对于拥有意识的人而言，所有相对于虚无的“存在”，诸如个性特征、倾向、局限以及过往伤痛的痕迹等，都不能定义一个人的“自我”。只有那个无所不在却又无处寻踪的“意识”才是我。因此萨特在书中指出：“我什么都不是，故我是自由的。”这种激进的自由定义在他后来的一部著作《存在主义是一种人道主义》中有进一步阐述。在那里他声称存在先于本质，也就是说先有人，然后通过自由选择才能达成一个人的存在。无论结果是好人还是恶人，都是对自由选择的负责。

法国在20世纪40到50年代盛行存在主义，应当与其在战争期间被德国打败并占领有关，与崇尚自由的法国人的自尊心被严重损害有关。或许这种历史的顿挫，以及羞于启齿的记忆空白，使得法国人真正意识到自己的存在面临怎样的危机。这恰恰印证了萨特的“虚无”的实存的观点。

虚无与实存的“倒错”，为“边缘人”的主流化铺垫了道路。波伏娃的《第二性》就是试图将女性从边缘拉进“中心”，以女性为第一视角重新打量自身和这个社会。书中不可避免地给同性恋留下了一席之地，因为波伏娃自己也在尝试着同性之爱。作为一个双性恋的女性，波伏娃有太多的“边缘化”的感受，同时又处于知识圈核心地位的她也拥有了最大的话语权，可以代表边缘人发声，可以理直气壮地用身体和言语抗争。波伏娃得到了伴侣萨特的支持，后者认为如果一个人不能完全选择自己的性取向，那么他就不自由。只有法式的存在主义，才会出现萨特和波伏娃之间那样迷人的爱恋关系，极其个性化的、充满魅力的生活。

然而，存在主义似乎在倡导个人自由的同时埋下了定时炸弹。就像海德格尔很容易倒向纳粹，萨特也很容易倒向苏联。40年代末到50年代，法国知识界普遍左倾。苏联叛逃者克拉夫琴科出版了一本控诉苏联的书，却被法国亲苏的《法兰西文学》指控为美国政府的捏造。虽然克拉夫琴科起诉了《法兰西文学》，也打赢了官司，却只获得1法郎的赔偿。在这场左倾的潮流中萨特无疑是核心人物。当冷战的阴云笼罩世界的时候，在西方阵营中坚持为苏联发声，的确不同寻常，似乎体现了存在主义对自由的诉求。但是当斯大林的统治内幕被揭开之后，萨特只是“花了很长时间说服自己不必感到愧疚”，仍然为苏联体制站台。这使得一些老朋友，如加缪、雷蒙·阿隆等纷纷离他而去，而库斯勒甚至以一场掐架的方式与萨特决裂。实际上，萨特对苏联的辩护不仅让他在法国失去了很多支持，同时由于试图坚持自己的存在主义立场，又使得他遭到左翼乃至苏联方面的斥责。写于1948年的剧本《肮脏的手》充分体现了萨特的矛盾心理：剧中虚构了一个现代小国伊利里亚，在二战期间，国内领导抗争的政党出现了分歧，一派坚持苏联解放和接管，另一派则在革命和人道主义之间徘徊。剧本惹恼了苏联，文化委员亚历山大·法达耶夫将萨特斥为“一只握着钢笔的鬣狗”。存在主义把萨特“抛入”了知识领袖的宝座，也将他打入过另册，一度重新边缘化。无论战前德国还是战后法国，存在主义经历大起大落之后，竟然无法实现对自由的承诺。现代性危机依然存在。

尽管要到后现代主义的出现，才能从根本上动摇现代性的基础，但两次世界大战已经打破了人类所有关于理性主义的迷思。包括卡瓦菲斯在内的所有人经历的痛苦、压抑，虽然至今仍在延续，但是却让世人顿悟：我们没有权利根据任何貌似客观、科学或者权威的理由，蛮横地划分人群，肆意对异己施暴，轻佻地因为性别、肤色、信仰、财富而歧视他人。在没有政治正确的蛮荒地带，每一个人都是丛林法则的囚徒，我们无法保证自己永远处于强大的位置。我们能够做的，只有记住——自由是我们的责任。

参考文献：

（德）卡尔·雅思贝尔斯 著，王德峰 译：《时代的精神状况》，上海译文出版社，1997年。

（希腊）卡瓦菲斯 著，黄灿然 译：《卡瓦菲斯诗集·译序》，河北教育出版社，2002年。

（法）米歇尔·福柯 著，刘北成、杨远婴 译：《疯癫与文明》，生活·读书·新知 三联书店出版社，2003年。

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（德）于尔根·奥斯特哈默 著，强朝晖、刘风 译：《世界的演变：19世纪史》，社会科学文献出版社，2016年。

（英）莎拉·贝克维尔 著，沈敏一 译：《存在主义咖啡馆：自由、存在和杏子鸡尾酒》，北京联合出版公司，2017年。