吴芸菲读《感知·理知·自我认知》｜重唤富有感知的理知

《感知·理知·自我认知》，陈嘉映著，理想国｜北京日报出版社2022年1月出版，312页，58.00元

一、小引

今年年初，陈嘉映先生的新作《感知·理知·自我认知》（以下简称《三知》）出版面世。中文世界的读者应该对陈嘉映先生不陌生。一方面，他的汉语写作极具魅力。在早年旅行时写给亲友的信里他曾道出自己对写作的期许，“文章之道，不过达意而已。事质平实，无须感慨万端；热情洋溢，不必巧弄含蓄。就我个人而言，只望得建安盛唐之万一，真率朴直，少弄花头，自然就有刚健在其中了”（《旅行人信札》，华夏出版社，2005年1月，第4页）。四十多年过去，陈先生笔耕不辍，纵览他那些疏通义理的深邃文著，无不写得简练、清晰、透彻。“思想以鲜明纯净的方式结晶，交映而发立体的光辉”（《简明语言哲学》，中国人民大学出版社，2013年9月，155页），这句他褒扬日常语言学派名家J. L. 奥斯汀的妙语放在这里形容陈先生的论理写作，也挺合适。即便是面向有教养的读者的篇章，他也能轻松驾驭不同文体，这些文字往往兼具知识、洞见、意趣和情致。另一方面，他的运思始终是在诚实面对和回应从日常生活中生长出来的困惑。言及思考旨趣，他说“我考虑的事情都是普通人如果好琢磨事儿都可能碰到的问题，只有专家感兴趣的问题对我没什么吸引力”（《信睿周报》，2019年12月）。这两方面的特质联手，辅以出其不意且分寸感极佳的俏皮和幽默，共同打破了普通读者对哲学的先定之见，拆解了大众与哲学之间的围墙，以谦抑平和的态度敞开了与不同经验对话的空间。

在上一本专著《何为良好生活》（上海文艺出版社，2015年4月）出版之后和周濂老师的一次对谈中，当被问及近期写作计划，陈先生坦言自己对写书这件事有所保留，“每一次也许应该更集中在一个特定的topic（话题）上，从这个topic出发并始终围绕这个topic，通过深入这个话题达到贯通，而不是说把想得到的事都包括进来”（《选择观念的流行遮蔽了生活中的另一面》，载于《南方人物周刊》，2018年12月）。这本新书的出版也许多少说明了在何种意义上他对写书持有怀疑态度。往深处说，这种怀疑态度的背后是他多年来对哲学能做什么以及——也是更重要的——哲学要做什么的潜心思考，后文会多次回到这一议题。

形式上，本书是经系统修订的讲座录音稿。考虑到陈先生的年纪，这么做的好处也很明显，比起从头到尾理清所有头绪然后形诸文字的做法，授课式的论说更自由、活泼，更便于随说随扫，可以最大程度地保留思想探幽发微之时的曲折萦纡。既然对于任何困惑都没有终极性的解决，那么思考的要义就不是求其精确和完备，而是力图带领我们在最富意义处驻足。即便陈先生自认“有时讲得很啰嗦，有时例子举得不佳，有时干脆讲歪了”（《三知》，Ⅰ页），其中的磕绊、犹豫和含混也能提示我们原始的思想是怎么运行的。

内容上，贸贸然看去，本书的题目和领域似乎对应于近世西方哲学的一个学术分支——知识论，但陈先生的关切与主流知识论有不少差别，他在为牛津通识读本《知识》（詹妮弗·内格尔著，徐竹译，译林出版社，2022年1月）写的短评中曾提到自己为何对主流知识论有保留的三点考量（参见公众号“嘉映的哲学”，泛读短议｜陈嘉映读《知识》，2022年1月27日）。有鉴于此，与其说本书的主题是广义的知识论，不如说是对人类认知方式的综观。陈先生聚焦于感知、理知和自我认知这几个话题，以哲学特有的概念辨析直面问题，透视人类认知的方方面面，融通层层叠叠的联系，述说常人心有所感、口不能言的道理。

这项工作的性质和难度往往遭受误解和低估。原因种种，不及待述，若着眼于本文的关切，其中的一个原因是，许多人对用汉语在概念层面进行反思这种精神活动仍比较陌生。本文即是整体性地理解这项工作的努力，尝试呈现本书平实话语背后的错综理路。这里愿及早说明，本文没有讨论自我认知这部分内容，一来受篇幅所限，二来这部分内容与感知、理知的联系不那么紧密，更像是另起了一个话头，这个课题放在《何为良好生活》这本书里也许更合适。

二、概念辨析的起点是反思日常理解而非下定义

多年来，陈先生从不同的角度入手把自己的哲学工作定位为概念辨析（参见“说大小”，收录于《从感觉开始》，华夏出版社，2016年1月；《哲学·科学·常识》，第八章“通过反思求取理解”，中信出版社，2018年2月，332-359页；《说理》，§1.28“哲学通过穷理达乎道”，§1.33“贯通”，第2章“哲学为什么关注语言？”，§9.37“穷理尽性”，上海文艺出版社，2020年9月；《何为良好生活》，第一章§1“伦理学之为伦理领域的穷理”，17-19页），这里那里的相关阐述坐落在不同的语境中，这些具体的工作多数时候是跟研究事物结构的科学理论对照着展开的，偶尔也会和宗教、神话、悲剧作品等不同的精神客体对举。

概念辨析的核心任务是通过爬梳基本概念之间的联系，揭示基本概念的结构，使得凝结在概念之中的理解重新流动起来。基本概念是浸润在日常生活和自然理解之中的概念，因此要着手这项繁难的工作，首先是去认真看看我们平常是怎么用到这些词的（《说理》，§5.5“‘日常语言作为起点’”）。连回本书的主题，陈先生没有特别去抠感知、理知这类论题名称的定义——下定义无法帮助我们确切地把握定型在概念之中的道理，而是着眼于“知”来考察xx感、感觉、感到、觉得、推理、换算等论理词，从这些论理词的字面意思说起，借重例子来分析我们实际上是如何理解这些论理词的（《说理》，§4.9“论理词作为论题名称”）。

值得一提的是，本书的论理高度倚重具体实例，可以说这是本书的一大特色，后文会尝试说明这一特色跟哲学论证之间的内在关联。

在导论章，陈先生先举了几个感知的例子，比如，分辨颜色，尝梨子的滋味，闻咖啡的香味，感到危险，感知太阳东升西落，折算美元，对语言有经验，等等；又举了几个理知的例子，比如，知道打针吃药有好处，知道正方形的边跟对角线的比是无理数，知道紫外线、红外线，知道地体是圆的，等等；接着举了既能感知又能理知的例子，比如，既可以从岛上有脚印或有手表推知有人来过，也可以从直接看到有人知道岛上有人，学外语和折算美元，一开始靠理知，等熟练后，可以靠感知。但走着走着，就会遇到棘手的例子，一开始的区分逐渐变得模糊，比如，能否不通过转写就对密码有感知？何以紫外线和四维空间只能理知不能感知？这些一时难以应答的例子将我们的视线从最初的感知和理知两分移开，一点点松动我们对认知方式的初级反思，将界线划在可感和不可感之间。

三、感-知：视觉 vs. 触觉

可感和不可感是陈先生的哲学工作特别关心的一个话题，着形迹的思考最早可追溯至他写于三十多年前的名篇《从感觉开始》。据陈先生自述，自少年起，他就想写一部整体性的哲学书，尝试澄清种种基本概念之间的联系，此文是这部著作的第一章，其重要性可见一斑。后来，我们见到了这本陈先生心心念念的the book，也即《说理》。

从今天的眼光来看，也和新书《三知》对照着看，此文算不得成形文章，更像是一系列有待系统勾连的思考片段，近似于“散点透视”，从不同的方向变换角度看待与感觉相关的内容。这类殊异于学术论文的呈网状的文段，提醒我们贯通拢集在一个话题之下的零星道理有多不易。这还不只是个谋篇布局的问题，更多是个思想如何从思想本身的形式化要求中生长成形的问题。新书也专辟一节谈到这一难题（《三知》，82-83页）。

文章虽写于多年前，核心关切却一直延续至今。关于感知，本文并不打算全面追踪书里提及的所有线索，而是集中论述处于两个端点的感知：视觉和触觉。很大程度上，这两种感觉可以对照着来谈。

视觉在认识论和本体论中的突出地位，使其在范畴上不同于其他感觉，这表现在看和事物本身有联系。视觉的这一特质与语词给出所是遥相呼应，事实上，视觉的优先地位是语言赋予的。与此同时，视觉也和其他感觉一样具有感觉内容。看见一个人，你不只是从认知上确认了这个人的存在，你也看到了他的神情、体格、穿着。为此，陈先生用whatness和thatness来区分事物本身和感觉内容。视觉兼有这二者。

触觉则比视觉切身得多。陈先生从多个方向说到这两种感觉的差异，比如，视觉是远距离的，触觉是贴身的；视觉侧重认知，触觉偏反应；视觉通过获得形象、图像来确定事物的存在，触觉从事物的实在性通达事物的存在；视觉关心看到的对象，不怎么感知眼睛本身，触觉——尤其是手感——连着手的感觉一道感知世界。即使是触觉本身，陈先生也没有用一式的方式谈论。比如，摸到石头和感到痒痒，看上去都是动宾结构，但其哲学语法不同，在摸到石头这个例子中，石头是脱离感觉者的独立对象，但痒痒显然不同于石头，你得感到痒，痒痒才存在。痒痒是和感觉者连着的，是感觉本身；而石头从一开始就不跟感觉者连着，只是感觉的对象。

连结不同角度的一个关节点是反对把感知全盘理解成对象性的认知。传统认识论单纯从视觉进路看待感知，忽视了感到疼痛、感到痒痒这类触觉所揭示的感知的特点，错误地把被感觉的东西从感觉者、感觉者的感觉中单独摘出来，导致大片混乱，所谓“外部世界问题”就是这么来的。

手感这类触觉提示我们，感知的要义在于，“在感觉之际，我们从来不只是感觉到感觉内容，而且同时感觉到这个内容被感觉到”（《三知》，65页）。在讨论逸出主流知识论的自我认知这个话题时，我们再次看到陈先生主张从触觉进路思考自我认知，以期反拨将自我认知理解成对象性认知的流俗浅见（《三知》，242-245页）。

四、语词的两面

语言哲学是陈先生问学路上用功最深的领域。

得益于对海德格尔、维特根斯坦和奥斯汀等大家经年累月的研究，也依托于对二十世纪上半叶西方哲学“语言转向”的独到理解（参见《关于查尔莫斯“语词之争”的评论》，载于《世界哲学》，2009年第3期；《语言转向之后》，载于《江苏社会科学》，2009年第5期；《简明语言哲学》第一章§5，“语言转向”；《说理》第二章“哲学为什么关注语言？”；《走出唯一真理观》，65-67页），陈先生不仅对语言哲学的基本议题——比如，语言和世界的关系问题，语词的意义问题——有自己的主张，也对道与言的关系形成了一整套系统的想法。这些主张和想法始终和一般哲学问题交织在一起，因此这些思考时常逸出专门的学术争论，穿行在更广阔的思想地带。更由于陈先生一直将自己定位为汉语写作者，因此他坚持用汉语辨析汉语论理词，并对其中的道理作过认真且深入的阐述（参见《说理》，第4章“论理词与论理”），本书这里那里皆与此应和（参见《三知》，第4-5页，23-25页，193-194页）。

既然语言如此特殊，是许多基本哲学问题相互缠绕和交织的关键处，那么在感知和理知题下引入语言这个线头也就不足为奇了。

只有借助语言系统，我们才能从感知酸进展到言说“酸”，换言之，我们对酸的感知、经验借助语言这个形式系统成形，从而获得逻辑身份。在这个意义上，“酸”这个字既和酸的感知相连，又和“甜”“苦”“辣”等语词有逻辑联系。

连回第三节说到的视觉有种本体论地位，视觉能从whatness和thatness两个方向回答“看到了什么”，混沌一片的thatness恰是依托于语言系统中的语词才成形为明确对象化的whatness。看见一个人，说出“我见到了一个人”确认了这个人的存在，但这人的存在并不跟现实中的人对应，而是我们关于这人的感觉内容通过语言系统成为一种逻辑意义上的存在，也就是这人本身。在这个意义上，语词跟视觉一样有两面，语词既带有感觉内容，又在一个形式系统中通过与其他语词的逻辑关系确定其自身的位置，这个确定的逻辑位置就是语词言说之物本身。

主张语词有两面并非无的放矢。自弗雷格始，为反对心理主义，语言哲学家多从语词之间的逻辑联系来理解语词，越走越远乃至于矫枉过正，遗忘了语词可感的那面（这部分内容《三知》里说得极简略，更具体的论述可参考《简明语言哲学》第五、六、七、八章）。为了校正对语词作纯形式化理解的倾向，同时不坠入心理主义泥淖，陈先生借助维特根斯坦的文本，从“语词形象”概念入手处理这一难题。那如何理解语词形象呢？书里这部分内容略显絮叨和混乱，整体的思路大致是：语词的意义不止由用法来确定，还跟语词形象有关。这个形象既不是先验的，也不是特殊的心理经验，而是分散的经验与概念之间的联系。陈先生用汉语概念“象”来表达语词形象的这层意思。在这个意义上，说到“三角形”这个词，你我心里浮现出的关于三角形的不同意象都只是“三角形”这个词的“象”的个例而非“象”本身。

不过，关于语词形象和语词用法之间是什么关系，书里各处论述不太一致。比如，陈先生一时说“一个语词离开了用法和上下文，它独立地具有意义，因为它有一个形象，这个形象约束了它的用法，能这么用，不能那么用”（《三知》，152页），一时又说“语词形象说的是，无论你心里浮现的是什么形象，它都是围绕着语词用法得到理解的”（《三知》，154页）。我们回顾下陈先生一开始是怎么引入维特根斯坦谈“语词体验”这块内容的，他说“（维特根斯坦）后期哲学里的‘用法’在相当程度上就是对纯粹形式性的反拨：语词的含义不只牵涉到语词之间的逻辑联系，因为它跟它在生活世界里的用法连着。但他还不只是谈用法，他还时不时说起关于语言的体验”（《三知》，149页），这句话提到了三个跟语词的含义相关的要素：语词之间的逻辑联系，语词的用法，语词的体验，按陈先生以往的论述，语词的含义既涉及语词之间的逻辑关系，又和用法息息相关（参见《说理》，第3章“哲学语法”）。语词体验是新加进来有待考虑的内容。在认定维特根斯坦没有陷入心理主义的前提下，一条值得追踪的线索是去想一想为什么他一直摆脱不掉语词体验这类东西。是因为语词用法无法单独确定语词的意义吗？这些疑问把我们带向语词的意义问题，理清这些头绪非本文所能及，这里只抛出疑问。

一个暂时悬置上述疑问的做法是往回退几步，可以明确的是，语词形象是服务于语词的，何以对纯粹形式性反拨时陈先生格外着眼于语词形象而非语词用法？合情合理的解释是，语词形象比语词用法更能揭示语词带感知的那一面，而语词用法则偏重语词理知——也就是语词之间的逻辑联系——的那一面（这里的理知是有感的理知，所谓语词之间的逻辑联系更多是一般意义上的逻辑联系，而非弗雷格一派纯形式的逻辑联系）。

五、从有感的理知到无感的理知：自然语言—数学—密码

我们的自然语言是一个系统，语词之间有逻辑上的联系。这些逻辑镶嵌在具体言说之中，最系统地体现着我们是怎样理解世界的（陈先生先后用过几个词来刻画这种理解，比如“语法”“逻辑”，最后采用了汉语里的现成词“道理”，有鉴于此，后文一律使用“道理”一词来述说这类最一般的逻辑联系。相关思考参见《今天我们如何讲道理》，载于《中文自学指导》，2009年第1期）。这些历经一代代人使用而凝结在语言之中的道理，既不同于纯形式的逻辑，也迥异于一次性的个殊事实，它们是对“雪是白的”这类一般事实的吸纳。这些道理穿行在形式逻辑和经验之间的中间地带，标示着事物之间的一般联系。

各式各样的一般联系体现在语词中，一旦我们掌握了语词的用法，就可以不用查看经验世界的实际情形而直接依托于语言系统进行推论。比如，看到“丈夫”这个词，我们就能知道他是已婚男性，他是一个家庭的核心成员，他有配偶，等等。之所以能立足于语言进行推理，是因为我们对经验世界的了解已经结晶在“丈夫”这个词中，它成为我们理解和言说世界的一个环节。

就此而言，作为一般意义上的形式系统，语言是有感知的理知，也即有感之知。从有感这方面来说，它始终保持着与广阔经验世界的联系；从理知这方面来说，语词有形式上的联系，我们总是从红色和其他不同颜色的关系获得光照来理解“红色”这个词。

对语言这种理知的理解是和其他形式程度不一的理知对照着展开的。陈先生提到了另两种形态的理知，数学和密码。

和自然语言比起来，数学的形式化程度更高。二者的分殊尤其体现在语义推理和数学推理的差异上。基于语言系统的推理是短程推理，受周边情况的约束，不导向唯一的结论，保留着与感性世界的联系，行之不远；与此对照，数学推理是长程推理，给定前提和确定的形式框架，可以不受具体环境的制约得出唯一的结论，且推理和结论不会反过来影响框架本身。但作为理知的数学系统也不是完全剥离于感知，比如，普通人对小数字如1、2、3等很有感觉，大人可以在日常生活中找到合适的例子来为小孩子讲解这些数字概念；再比如，数学家对复杂公式挺有感觉，他们能在复杂公式之间灵活转换。不过，这两种感觉的来源很不相同，前者依托于这些数字编织在日常经验中，后者依赖于“数学内部本来就有的一套逻辑，数学内部有个结构，分出不同层次等，层次之间也都有逻辑相连。在这个意义上，数学符号、数学公式在系统中有它的用法”（《三知》，190页）。

另一种很不一样的理知则是根据一套规则转译密码。设想如下情况：给你一串字母abcdef，你熟悉密码本，很快破解了这串字母，将其转写成“我看到那儿有一个黑斑”。陈先生另行设想了两个例子来和密码例子对照。比如，刚开始学英语，我们总是先把英语翻译成汉语，时间长了，我们慢慢对英语有感觉。再比如，刚去美国，对美元没有感知，你得先把美元折算成人民币，过了一段时间，不用折算你也知道美元值多少钱。那么，我们能用学英语和折算美元来比附破解密码吗？这个问题把我们带回前文提到的理知能否转化为感知的问题。答案是否定的。缘故在于，密码“没有用法，它不编织在生活里”（《三知》，185页），“这些密码之间是没有逻辑联系的”（《三知》，187页）。

由此可知，我们最后能对英语有感觉是基于语词有用法，“通过用法，词语沉浸在经验世界里，所谓语言游戏，用法使得词语有意义，我们感知这种意义”（《三知》，192页）；我们能对美元有感觉，是因为可以把小数值连回日常经验。而我们对依据一套规则获得破解的密码始终都没有感觉，这是因为abcdef中的符号没有用法进而abcdef之间没有逻辑联系。

有无用法是区分有感的理知和无感的理知的关键。以穷究根本道理为志业的哲学关心我们的一般理解方式，而语言最系统、最稳定地凝结着我们的理解，我们是怎样理解世界的集中体现在语词用法中。语词的实际用法体现在多种多样的语言游戏之中，进而与经验世界大面积地交织在一起。说自然语言是有感之知的典范也不为过。哲学所要探究的道理，正是这种有感的理知。在这个上下文里，我们也可以说，哲学是在语言层面上作系统反思，这与前文说到陈先生把自己的哲学工作定位为概念辨析相呼应。

不过，以自然语言和密码为例澄清有感的理知和无感的理知之间的差异，尚不能解释怎么一来就出现了无感的理知。在陈先生看来，这个区分肇始于近代科学的发展。按他一贯的思路，思想的理论形态最早出现在希腊，彼时不分哲学和科学，希腊哲人曾尝试为世界提供理性的整体解释，所谓philosophia即是有感的理知，以理性态度求真。唯当出现科学革命，实证科学理论肩负起掌握纯客观世界运行的机制的重任，区分哲学和科学才得以可能。“科学被赠予迈达斯的点金指，把它触到的一切都转变成纯粹客体。所谓纯粹客体，只要对它的理知成立就好，不问我们对它的感知是怎样的，不问它的‘现象’是怎样的”，而哲学则“始终活动在有感之知的领域”（《神经研究与意识：从神经元聚合假说谈起》，载于《信睿周报》，2021年4月），一端连着我们的基本感受和领会，一端连着形式系统。

六、别具一格的哲学论证：从举例子说起

在感知和理知的林莽里走了一程后，是时候回首行径路了。

前文曾说，举例子是本书的一大特色。在最早版本的录音稿中，陈先生直言，这些例子都是他在许多年里不断试错试出来的。听着课、读着录音稿，听众和读者兴许会觉得这些例子是老人家灵光乍现拍着脑子当场想出来的呢。不是的。强行类比的话，为论证找例子所费的心思，比起做翻译找词儿有过之而无不及。

为此，我们有理由把这些例子视作“典型例子”，“典型”的意思是说，它们为我们反思日常理解提供了重要的角度，从而为进一步反思概念结构开路。在这个意义上，典型例子和语法笑话有异曲同工之妙。书里说，不同的笑话都能让人笑，但是笑话的深度差很多，这话放到例子上也能成立。好的例子也“会揭示那些其实我们一直都知道但我们几乎不会想到的东西”，如果不把它当作一个例子单独讲出来，我们几乎很难想到（《三知》，159页）。

本书谈“推知”的部分已探入语义推理和数理推理之间的不同，这里不再重复。很大程度上，哲学论证离语义推理更近而离数理推理更远。纯形式化推演既妨碍了我们去认真思考哲学论证的丰富内容，也无法帮助我们面对实质问题。陈先生没有用喊口号的方式抵制对哲学论证性质的流行误解，而是通过一项项具体的工作呈现自己的态度和立场。本书这里那里的不同例子即是展现他对哲学论证的理解的明证。这种别具一格的哲学论证为我们在学术论文之外探索新的言说方式开了个好头。

一方面，例子不只是例子，例子或多或少已经带有指向性——指向所要讲述的道理。这并不是说，一旦道理摆明，无论举什么例子，道理都还是那个道理。不同的例子从不同方向、不同角度述说道理，它们已是所要讲述道理的一部分，因此我们无法将其简化为一个从前提开始通过多个步骤的推论最后达到正确结论的逻辑框架，而是应该多去想例子和道理之间的丰富内容，比如，例子是否合适，还有其他更好的例子吗，不同例子之间的差异在哪里，这些差异提示了哪些内容，诸如此类。部分读者也许会对本书反反复复讨论这些例子感到不耐烦，甚至觉得啰嗦，但较真地说，若要对本书细加研究，难点几乎都落在这些眼花缭乱的丰富内容中。

另一方面，哲学所探究的根本道理不是静态的现成原理，而是与事理交织在一起，事理即是经验世界中的道理。个殊事理散落在经验网络中，哲学尝试系统勾连这些看似孤立的事理。书里的各处典型例子大致活动在个殊事理和根本道理两端之间的地带，既从经验世界汲取意义，又为穷究道理做好了铺垫。

七、精神性来自整体性的努力

本书并不止于概念辨析，在序言的结尾，陈先生道出他对本书的另一重期许，“不过，即便不能顺利跟进理路，读者或许仍能感受到一种精神性的努力，在这个精神之音渐趋消歇的时代，即使不很像样子的努力也不妨一听”（《三知》，Ⅲ页）。

这一志趣可从陈先生早年的旅美信札中窥得一二，“在Aristotle，哲学不是一个学科，但有思，思体现在哲学里就像体现在艺术、宗教、历史、科学、行动中一样。现在美国哲学系百分之九十以分析哲学为长，分析哲学之外，也往往只是文献学。我们读了不少哲学，但我们要当哲学家吗？哲学在我们眼里不是一门学科或文献学，而是道机深浅的问题”（《白鸥三十载》，复旦大学出版社，2011年1月，51页）。陈先生从未将自己定位成专治某一门学问的专家，也甚少自限于特定的学术脉络，更多从前人各式各样的伟大作品中汲取养料，以全景式的眼光看待和追索问题，以期对我们所处时代的精神状况作出回应。

就本书的主题来说，正因为意识到理知逐渐脱离感知、理性变成赤裸裸的工具理性，陈先生才领我们回望并重新审视理知时代刚开始时希腊哲人（philosophe）对有感之知的热爱与信赖，思考在科技统治的时代如何保护思想和感知的活力，努力不被大势裹挟。

这些固然是陈先生本人的关切，明眼人都看得出来。但徒留在现实层面谈论关怀和意义，只会让最初的关切变得轻率和浅薄，毫无精神性可言。赋予关切以深度和力量的，是创作者依靠其独特的创作手法所造就的整体性（《想看清现在，得跳开一步》，载于《三联生活周刊》，2022年9月）。科学家、建筑师、作家、画家等各有其独特的创作手法，在陈先生这里，其“艺术手法”就是系统反思。就像二十多年前，眼见科学世界没有为喜怒哀乐美丑善恶留下席位，陈先生没有靠呼吁人文精神来应对科学主义提出的挑战，而是选择系统思考科学的本质，“去弄清科学如何成其为科学的，它为什么会得到它所得到的那类真理”，这让《哲学·科学·常识》看上去像一本科学哲学方面的论著。非也。他关心的始终是思想的命运。正是这些跳开好几步的整体性思考才让说理和论证摆脱困境。

优秀的作品支撑起人类精神的立体世界，满心期盼这样的作品能多些，再多些。