日本学者田边元对于超国家政治实体的哲学设计，哪里出了错？

田边元在其“关于共荣圈的逻辑”的战时讲座中，仿照黑格尔的思辨哲学思路，给出了一个如何从“家庭”出发，慢慢过渡到作为超国家政治实体的“共荣圈”的政治哲学框架。而从基于信息隐喻的历史唯物论的角度看，田边元的错误就在于：他在“哲学范畴的语义学网络”与“针对现实的本体论承诺”之间建立起了缺乏相应担保的“理论直通车”，由此将本该兑现为资本主义社会架构的现实力量的所谓“纵向管制”理解为了范畴体系自身的要求。同时，由于这种基于抽象范畴体系的政治哲学体系的高度思辨性，日本本土的活生生的文化经验与历史积累也好，资本主义社会自身的运行逻辑也罢，反而都戏剧性地落到了这种为日本军国主义行径背书的“共荣圈逻辑”的关注范围之外。

导论

稍有历史常识的读者都应当知道，“大东亚共荣圈”乃是日本近卫文磨内阁在1940年提出的一个旨在统辖东亚、东南亚、南亚、俄国（远东）等地区资源，为日本所用的大规模侵略计划。【“共荣圈”这个提法的缘起，是1938年11月日本政府发表的“近卫声明”，其中，近卫文磨提出要实现“中日满三国相互提携，建立政治、经济、文化等方面互助连环的关系”。1940年8月1日，外相松冈洋右在为德国驻日大使奥特举行的招待会上，第一次提出了“大东亚共荣圈”的计划，即将原本的“三国提携”的方案扩展到整个泛亚太地区。】然而，至少在汉语学术界，并不是有很多人知道：京都学派的一部分哲学家也参与了对于“大东亚共荣圈”之合理性的哲学论证。关于这段被封尘的思想史旧事，日本国内除了大桥良介（1944—）编辑的《京都学派与海军——围绕着新史料“大岛备忘录”》对此有所介绍之外，相关的二手研究资料并不多见。【该书的日文版本信息是：大橋良介：[京都学派と日本海軍―新史料「大島メモ」をめぐって]， PHP研究所 ，2001年12月1日。关于此书的书名，在这里笔者还有必要作出一番简要说明。对战时日本军政结构稍有了解的读者都应当知道，日本海军与陆军之间的关系非常恶劣，而且对于加入德意日三国轴心，海军一度持非常消极的态度。因此，日本海军就在一定程度上带给世人“比较开明”的印象。相比较而言，京都学派的一些成员（除了田边元之外，还有高坂正显、高山岩男、铃木成高、大岛康正、西谷启治等）是比较喜欢与日本海军相合作的（并在海军的保护下时不时发表一些对陆军不利的说明），而海军方面与这些学者们的主要联系人则是高木惣吉与米内光政。此书便是大岛康正所记录的京都学派相关成员在充当海军智库时所发表的相关言论的“备忘录”。】而对于无法阅读日语一手文献（却可以熟练阅读英文文献）的中国研究者来说，切近这段历史的最佳路径，或许便是威廉姆斯（David Williams）翻译的京都学派二号哲学家田边元（1885—1962）的“关于共荣圈的逻辑”，【 这篇文章收录于：David Williams: Defending Japan’s Pacific War: The Kyoto School Philosophers and post-White power, RoutledgeCurzon, London: 2004, pp. 188-199.】以及同样为他所英译的、原本发表于日本《中央公论》杂志的一系列京都学派成员的战时会谈纪要。【David Williams: The Philosophy of Japanese Wartime Resistance: A Reading, with Commentary of the Complete Texts of the Kyoto School Discussions of “The Standpoint of World History and Japan”, Routledge, London: 2014.】

需要指出的是，本文试图重提这段思想史旧事的理论动机，并不在于“史海钩沉”式的思想猎奇，而是受着某种更为一般的理论兴趣的指导的。我们都知道，马克思的历史唯物论的核心命意之一，便是对以“资产阶级专政”为实质的现代国家体制的系统性抨击——而令人感到惊讶的是，作为马克思主义在日本的理论竞争对手，京都学派右翼的诸位思想家也对当时英美民主国家的国家体制的“虚伪性”作出了系统的批判。【京都学派的左翼有三木清（1897—1945）与户坂润（1900—1945），思想接近日共，而京都学派的头号人物西田几多郎（1870—1945）的思想则非常暧昧，很难说是左翼还是右翼。本文所着重讨论的田边元的战时思想则一向被识别为右翼。因此，抽象地谈论京都学派是“左翼”还是“右翼”，乃是没有意义的，相关的讨论必须落实到具体哲学家的具体文本。】然而，两种看似应当颇有共鸣性的批判，却在理论与实践上均导致了南辕北辙的两种后果：当马克思主义者试图对所有的资产阶级国家形式——“明治维新”以来所形成的近代日本的国家体制自然也包含在内——提出批判并进行颠覆的时候，像田边元这样的哲学家却主张通过建立一个超越于现有国家形态的超级政治实体（这也就是已经被田边元“哲学化”了的“共荣圈”），来扬弃种种无法在国家层面上被克服的矛盾。从这个角度来看，田边对于“共荣圈”的辩护本身，恐怕就不能被简单地理解为对于当时日本国内主导性政治势力的一种屈从性的回应了，而应当被视为某种深思熟虑的理论思考的产物。因此，我们对于此类带有明显政治错误的哲学结论的批驳，也不能够仅仅处在“政治批判”这一肤浅的层面上，而应当具有某种可与田边哲学自身相匹配的学术深度。

而要完成这种学术批判，我们自身所要依赖的理论武器除了历史唯物论之外，还将包括一种基于信息隐喻的自然主义叙事框架。有意思的是，经由信息隐喻所进行的对于历史唯物论既有框架的这种补充，恰恰是受到田边哲学自身叙事逻辑启发后的产物：具体而言，田边在其对于“共荣圈逻辑”的阐述中对于所谓“纵向关系”与“横向关系”的讨论（详后），在实质上便已经触及了两种信息传导方式之间的关系——尽管田边元自身的反唯物论立场使得他最终误解了他自己上述谈话方式的真正哲学意义。反过来说，本文对于田边元所言及的“纵向关系”与“横向关系”自身的唯物论—信息论重构，将自然地起到为田边氏的整个思辨化政治哲学体系“祛魅”的作用，并由此为一种更具唯名论色彩的政治哲学观的建立扫清地基。

本文的具体讨论将分为三个环节。在第一个环节中，笔者试图以最精要的语言，围绕着田边元对于“家庭”、“国家”与“共荣圈”这三个社会—政治单元的思辨化阐述方案，向读者展现其“共荣圈逻辑”之概貌；在第二个环节中，笔者将用辅之以信息隐喻的历史唯物论语言，揭露田边对于“家庭”的分析理路中的破绽；在第三个环节中，笔者将依照同样的分析思路，来深入批判田边关于“国家”与“共荣圈”的阐述。在上述的阐述过程中，笔者也会顾及田边本人对于历史唯物论的批评意见，并从后者的立场上对田边哲学提出反批评。

一、田边元的“共荣圈逻辑”的大致理路

要说清楚田边“共荣圈逻辑”的理论，我们不得不首先了解一下作为其理论基础的“种的逻辑”的概要。“种的逻辑”（日语“種の論理”，一般英译为“the logic of species”）是田边为了与其老师西田几多郎所提出的“场所逻辑”对抗，而大约在1934到1939年提出的一种新的哲学框架（由于本文不涉及对于西田哲学的评价，我们就此放过对于西田边—田边关系的探讨）。非常粗略地说，“种的逻辑”是一种试图打通形而上学、逻辑学、政治哲学、乃至宗教哲学的宏大理论企图。【田边元表述“种的逻辑”的最核心文本，就是《种的逻辑》。相关的日文版本信息：田辺元 (著), 藤田正勝 (編集)：[種の論理――田辺元哲学選I]，岩波書店 (2010年10月16日)。不过此书还没有完整的英文与汉语翻译。而在战后，田边对自己的“种的逻辑”进行了修订，将其升级为“作为辩证法的种的逻辑”，并使得其宗族哲学色彩越来越浓郁。请参看相关文献的英译本：Tanabe Hajime: "The Logic of the Species as Dialectics," trans. David Dilworth and Taira Sato, in Monumenta Nipponica, Vol. 24, No. 3 (1969): 273–88.】这里需要说明的是，田边所说的“种”，即逻辑学家言及“种加属差”时所说的“种”。与“种”对应的另外两个基本范畴则是“属”与“个体”，三者之间的关系乃是：“个体”首先是属于某个“种”的，并以这种方式间接地属于某个“属”。因此，“种”也便成为了“个体”与“属”之间的“媒介”。田边式“种的逻辑”区别于柏拉图理念论的要害就在于：二者虽然都具有鲜明的反唯名论面相，田边却特别强调“种”在“特殊”与“一般”之间的中介作用，而不像柏拉图那样，直接将理论重点放置于“共相”之上，却对“共相”如何被个体所“分有”这一点顾及不够。而如果我们再用“时—空”作为讨论线索来看待“个体—种—属”三者之间的关系的话，我们便还可以这么界定“种的逻辑”自身的逻辑地位：亚里士多德主义者所看重的“个体”是在时—空之内的，而柏拉图主义者所念念不忘的作为“共”相的“属”乃是在时—空之外的。与之相对比，田边心目中的“种”则是时—空之外的“属”向时—空之间的“个体”展现自身的方式，因此，它在本体论上便具有兼具“时—空性”与“非时—空性”的过渡性地位。

需要指出的是，尽管田边所说的“种”多少有点让人联想起亚里士多德所说的“第二实体”，但田边本人则更倾向于以一种“祛实体化”的态度而将“种”视为“个体”与“共相”进行信息交换的媒介机制。从这个角度看，田边哲学依然属于一种广义上的柏拉图主义（而不是亚里士多德主义），因为如若没有田边对于“共相”的本体论地位的预先肯定，其对于“种”的功能的描述也会随之失去着落（这里需要补充的是，田边所说的“共相”或“属”并不直接就是像“红性”这样的在将谓述名词化之后所导致的本体论对应物，而是与更为神秘的“绝对无”相关的。详后）。或换个说法：“种”只是作为“共相”的“信使”才能够在田边的哲学体系之中出现——它预报着共相的出场，并随时准备在后者出场后将自身加以解体。“种”的这种不稳定性，恰恰是我们理解田边在讨论“共荣圈逻辑”之时所需要切记在心的。

那么，田边的“共荣圈的逻辑”与其“种的逻辑”之间的结合点又体现在何处呢？大致而言，田边模拟了黑格尔思辨唯心论的思路，将作为政治哲学理论的“共荣圈的逻辑”视为了作为形而上学理论的“种的逻辑”的“外化”。通过这种“外化”机制，“个体”被具体化为了一个个活生生的人类个体；“种”被具体化为了特定的民族或文化共同体；“属”则被具体化为了国家、或超国家的大型政治实体（如“共荣圈”）。这也就是说，所谓“共荣圈的逻辑”，便是一种用以描述“比较简单的社会单元是如何经由自身的矛盾而演进为更为复杂的政治实体”的辩证性话语框架。在这个框架中，在较低层次上出现的单元会不断地被在更高层次上出现的单元所扬弃——而根据田边本人的一厢情愿的预期，所谓“共荣圈”，则将在这场浩大的逻辑演进史诗的终场出现，并统摄在前述所有环节出现的种种矛盾。

“共荣圈的逻辑”第一个环节乃是对于家庭的逻辑地位的描述。家庭被田边元视为个体的人类的“种”，或是一种“种的构造”。他对于“种的构造”的解释如下：

去断言一个社会体或社会组织具有一种“种的构造”，便意味着那个被讨论的社会体将自然地且不可避免地将从其自身之中发生分裂与崩解。特别就作为共同体的家庭而言，它自己并不具有什么简单的结构以便使得其自己豁免于上述崩解。恰恰相反：家庭的特征便是：它既有一个复杂的等级，或者说是一个纵向的动力学结构；又有一个横向的、即平均化的动力学结构。为了满足其在空间中抵制时间流变的需要，家庭联合了时间与空间。所有的这一切都被包含在了家庭的种的构造之中，并保证了其形式上的复杂性。（田边—188-189）

【“田边—188-189”指的是田边元关于“共荣圈”的文本的页188-189。本文引用“共荣圈的逻辑”的文本的具体版本信息是： Hajime Tanabe: “On the Logic of Spheres: Towards a Philosophy of Reginal Blocs”, translated by David Williams, in David Williams: Defending Japan’s Pacific War: The Kyoto School Philosophers and post-White power, Routledge/Curzon, London: 2004, pp. 188-199。由于笔者对于此文的引用均参考了此英译文，所以以后就在括号里直接给出页码，不再重复版本信息，以减少页下注数量。该文献的日文原文见于《京都学派与海军》（[京都学派と日本海軍―新史料「大島メモ」をめぐって]）页227-244，笔者亦在翻译田边原文时根据日文做了一些校对。】

通过阅读上下文可知，田边元在上述引文中所说的“纵向的动力学结构，”更多地是指父母辈与子女的关系，而所谓“横向的动力学结构”，更多地是指夫妇之间的关系。就二者与时—空的关系而言，前一种关系具有比较鲜明的时间维度，因为长辈与子女的关系本身就意味着“过去”对于“未来”的一种统摄；而后一种关系具有比较鲜明的空间维度，因为夫妇本来各自所从属于的家庭就已经处在空间上的并列关系之中了。也恰恰是因为家庭本身就统摄了这两种关系，所以田边元才在上述引文中说“家庭联合了时间与空间”。为了进一步说明家庭内部这两种要素之间的斗争，田边元甚至还动用了黑格尔在《精神现象学》中讨论古希腊悲剧《安提戈涅》的思想资源，将家庭视为“人为法律”与“神灵的律法”进行斗争的场所——或说得更具体一点，家庭中的夫妇关系是经由所谓“人为法律”的背书，而对缺乏直接血缘关系的男女之间的自然关系的一种社会学再肯定，而家庭中的父子关系则是在“人为律法”之外，直接经由所谓“神灵的律法”而完成的对于既定的血缘关系的肯定。很显然，按照这种叙述逻辑，家庭自身的和谐，将取决于家庭成员是否能够在代表“横向动力学结构”的“人为律法”与代表“纵向动力学结构”的“神灵律法”之间找到完美的平衡点——而在田边看来，也恰恰是因为达成这种平衡的高度困难性，家庭所自带的“种的结构”在根本上便具有一种不可克服的不稳定性。不难看出，由于田边元已经预设了整个宏观社会结构本身应当是具有真正的稳定性的，所以，从逻辑上看，上面的观察就很容易就催生了这样一种结论：“就那种将家庭视为更大的共同体或社会集合之原型的提议而言，我非常怀疑其合理性。” （田边—188）这也就是说，在田边看来，更大的社会学与政治学单位的构造，必将不以家庭的构造为其母型。

这样的思路引导田边元转向了对于“国家”的讨论。严格地说，依据田边的理路，“国家”并不是“家庭”的一种扩大版或类比物（此思路无疑迥异于中国古人常有的“家国一体”的思想），而是以“共相”——而不是所谓“种的结构”——为自己的形而上学基地的。需要注意的是，田边哲学意义上的“共相”所直接对应的日本汉字乃是“類”（即简体汉字“类”），因此，国家的存在形式也可以被说成是一种“类存在”。那么，为何在作为“类存在”的“国家”与作为“种的存在”的“家”之间，存在着根本的不同呢？田边本人的解释如下：在一个国家之中，固然存在着家族之间的冲突与马克思主义者所言及的阶级斗争，但是，“严格来说，不同集团之间的斗争若彼此之间不具备任何共通处，便是完全不可被设想的。斗争的来源，恰恰就人们通过联接而进行彼此协作的那种潜能。”（田边—192）这也就是说，双方进行的斗争本身就预设了双方都属于某种共通的“类存在”：“没有这些类，对于此种与彼种的对比也就会成为不可能之事”（同上）。因此，“一个真实的类就不是一个更大的种，并不是诸个种在彼此进行斗争时所处的那种极限状态……而必须是某种未被表达出现的东西”（田边—192）。正是在这种意义上，田边将“类”或“共相”这个概念与更具神秘色彩的哲学概念“无”（日语汉字“無”）相提并论（因为真正的“类”像“无”那样是不可被言说的），并以一种神秘兮兮的口吻说什么“……在人类社会结构的基底处，我们能够发现‘绝对无的统一性’（日语：絶対の無の統一），而对于这种统一性的考量可不能够采纳种的立场（田边—193）”。

不难想见，田边对于国家之形而上学基地的如此抽象的描述，若要与真实的国家的经验形态发生关系，显然还需要时—空作为媒介——因为真实的国家毕竟是存在于时—空之中的。与家庭对于时间与空间的联合机制相类似，在田边看来，类似的机制也在一个更复杂的层面上出现于国家之中，或用他自己的那种黑格尔风格浓郁的话说：“这种‘类’一定要将那‘把所有空间性转换为横向关系的时间性’与那 ‘把所有时间性转换为纵向关系的空间性’加以联合”（田边—192）。或用更容易为常人所理解的话来说，在田边所描述国家架构中，“时间性”是以至上而下的政治管制方式出现的（因为“管制”本身就意味着传统力量对于当下力量的压制），而“空间性”则是以国家公民形式上的互相平等为其表现形式的（因为彼此平等的公民在空间上是彼此并列的）。不过，与“家庭”对于“时间性”与“空间性”的松散结合方式不尽相同的是，在田边所说的国家形式中，纵向的管制形式被赋予了更为明显的主导性，否则在他看来，国家自身就会立即解体（田边—190，195）。其背后的理由是：在家庭结构中，本来可以在一个更小的尺度中存在于横向关系之中的自然凝结力（如夫妇之间的自然吸引力）会在一个更大的尺度上被高度稀释，并由此转而成为一种更强烈的斥力——而要与这种斥力相抗衡，国家自身的纵向控制力就必须被高度强化——尽管在这种强化后，公民之间的形式上的平等（以及作为其制度保证的民主制度）依然需要作为一个必要的环节而在现代国家的整体架构中得到一定程度的保存（田边—194）。

然而，进一步的思索使得田边元发现：即使在国家层面上，依然存在着某些使得其和谐性难以被保证的“不安定因素”，因为任何国家所植根的社会基础依然是带有“种的结构”的，而任何“种的结构”都是不稳定的（这种不稳定的社会结构也被他称为“种族社会”，日语为“種族社会”）。他写道：

然而，得缘于一些人力不可控的因素，大多数国家只要达到某种最起码的统一性之后，就会开始分裂。这一点没有例外。与之类似，国家一旦发生分解就会开始重建自身，但只要其一开始巩固其权力就会开始分解自身。国家分裂的趋向又是受到权力自身荣衰之驱动的……换言之，国家存在的理由，乃是得缘于其巩固权力、维护统一的能力的——但在与此同时，这一点同样也是适用于种族社会的。国家在巩固权力方面所取得的成就，并没有使得来源于国家的种族性根源的横向分裂倾向得到遏制。而那使得种族社会之上的国家得以维持其统一性的唯一措施，便是去限制那些来自于诸种族社会的威胁——而要做到这一点，除了在国家之上再设置一个更高级的控制力之外，是别无办法的（田边—195-196）。

上述引文中提到的“国家之上的更高级的控制力”，便是田边所描述的“共荣圈”。尽管田边没有明说，但结合其发表相关文本的历史背景，它显然指的是近卫文磨所试图建立的、由日本所领导的泛亚太地区的“大东亚共荣圈”。很明显，按照上述引文所给出的理路，该国家联盟中的各个国家之间的关系不可能是彻底平等的，否则，所谓的“国家之上的更高级的控制力”也就会变得无所依托。这种理论意蕴自然就为日本在“共荣圈”中的所谓“领导地位”的“合法性”提供了理论依据。然而，就像在“国家”层面上田边曾允许横向的平等关系依托某种受限的民主制度而存在一样，在他设计的“共荣圈”中，他亦允许“圈”中的较为“后进”的成员在某种程度上享受与更为“先进”的成员（这当然暗指日本）类似的平等地位——不过，这种新层面上的“横向关系”依然只能在整个“共荣圈”的结构中占据辅助地位而已，而这种地位显然是无法抵消“共荣圈领导者”的纵向支配地位的。

以上，便是田边的“共荣圈逻辑”的大致理路。现在，我们就转入对于它的学理批判。

二、对于田边的“家庭”观的反思

田边的“共荣圈逻辑”所具有的哲学抽象性与理想性，显然全面回避了日本军国主义在战时的所作所为，因此，将其说成是对于日本战时侵略行为的一种学术掩护，也是不为过的。然而，仅仅通过澄清“共荣圈逻辑”背后的历史背景来对其进行批判，在学理上依然是不够严肃的。我们当然可以设想这种理论可能性的存在：田边哲学的同情者完全可以通过置换其理论的原始历史背景，而为其学理中的某些“抽象成分”提供新的哲学辩护（比如，在承认日本帝国主义罪行的前提下，为具有某种别样经验形式的国家联盟的合法性提供辩护）。在这种情况下，原本借由批判日本军国主义的战时行径而批判田边 “共荣圈逻辑”的思路恐怕就难以继续奏效了。由此看来，如果我们要对“共荣圈逻辑”展开一种真正严肃的哲学批判（而不是政治批判）的话，我们就必须为这样的批判活动预备好一种与“二战”的特定历史语境保持一定间距的哲学立场——否则，这样的批判就难以引出任何具有真正普遍性的结论。

前文已经指出，本文批判“共荣圈逻辑”的基本哲学立场是自然主义的——或说得更具体一点，是一种通过信息隐喻加以强化的历史唯物论立场。这里需要强调指出的是，笔者所理解的“历史唯物论”并不是一种抽象的哲学教条，而是一种从特殊历史事件的动力学机制（比如说经济学机制）出发来理解历史事件之意义的、高度细致化的工作纲领。因此，历史唯物论者批评“共荣圈逻辑”的理路，也应当紧贴田边的抽象哲学描述所对应的经验事实，并在此过程中一边将其所使用的“大名词”尽量地“兑现”为能够被经验科学所消化的“小零钱”，一边在上述“兑现”失败之时，及时标注出被检视的理论与经验事实之间的落差，以便由此警示后来的阅读者。

我们不妨运用上述方法论原则，先来考察一下从田边元对于家庭的“种的结构”的讨论。根据前节的讨论，田边对于家庭结构的“不稳定性”的描述，实际上是以下述论证为基底的：

（1）家庭的结构内部存在着“横向动力学”与“纵向动力学”之间的竞争；

（2）只有在“纵向动力学”占据优势的情况下，家庭的结构才能够出现基本的稳定性；

（3）在家庭的结构中，“纵向动力学”的地位是不足以压倒“横向动力学”的；

（4）所以，家庭是一个不稳定的社会单位。

为了将田边元的思辨哲学语言全面“祛魅化”，现在我们便用一种由信息隐喻加强的唯物论语言去翻译（1）—（3）。此项翻译的要点是：我们首先得假设任何一个家庭都是一个能够进行信息处理、并能够根据相关的处理结果输出特定行为的决策—行动单元，而该单元本身复又由一系列更为基本的决策—行动单元（即作为家庭成员的人类个体）按照一定的信息交流方式加以构成。因此，整个家庭的最终的整体行为输出，将取决于其内部各个节点彼此之间在信息交流与行为方式方面的互相叠加或互相抵消的复杂情况，而无法脱离其对于这些节点的组织方式而被抽象地谈论。此外，由于上述基于信息隐喻而给出的对于家庭之运行逻辑的说明，依然在本体论上预设了作为物理存在者的人类肉体的基础地位（否则上述工作流程就无法找到相关的“实现者”并由此成为物理世界的一部分），因此，上述说明依然是唯物论性质的。

按照这一新的话语方式，那么（1）说的无非就是：家庭内部存在着两种不同的信息流动方式：夫妇之间的、水平方向的信息流动方式，以及长辈与子女之间的垂直方向上的信息流动方式。在前一种信息流动方式中，任何一方对于另一方的信息输出所导致的后者的信息输出方式的改变，也会以几乎同样的程度，反过来影响前者的信息输出方式；而在后一种信息流动方式中，尽管子女的信息输出方式往往会随着长辈的信息输出方式的改变而改变，而长辈的信息输出方式却在很多场合下却并不会随着子女的信息输出方式的改变而改变。同理，（2）的意思就能够被重新转换为：家庭的结构的稳定性，取决于长辈的信息输出方式对于子女信息输出方式的“纠正”机制是否能够在家庭生活中起到主导地位；同理，（3）的意思也便能被重新理解为：在家庭生活中，水平方向的信息流动方式，往往会对垂直方向的信息控制方式构成实质性的干扰。

从论证的角度看，（4）的可接受性显然取决于（1）—（3）的可接受性。但经过上面这番“祛魅化”改写之后，我们却发现在这个论证中最为要害的（2）是非常成问题的。具体而言，田边元似乎欠我们一个关键性的解释，以说明为何垂直方向上的信息管制方式能够为家庭的稳定性作出更大的贡献。如果我们出于“对辩论双方公平”的考量，而努力站在田边的立场上补全这一解释的话，我们似乎也只能构造出如下这个辅助性论证，来填补这一理论短板：

（1*）家庭的稳定性取决于其整体输出行为的一致性。

（2*）家庭整体输出行为的一致性取决于其内部信息整合方式的效率。

（3*）纵向的信息管制方式由于弱化了被管制方的反馈机制，所以在信息整合的效率上要高于横向的信息交换模式。

（4*）所以，纵向的信息管制方式能够对家庭的稳定做出更大的贡献。

然而，这个论证的最根本前提——（1*）——却是错的。从一种准演化论的角度去看，家庭的稳定性存在的关键乃在于其是否能够给出具有一定一致性的适应性行为，而仅仅输出具有一致性却不具有适应性的行为乃是毫无意义的（因为我们完全可以设想“某个家庭一贯性地输出了某种不具适应性的行为，并最终导致灭亡”的情形）。而一个决策—行为单元要在生存环境高度复杂（即不可预期）的情况下，最终给出真正具有适应性的反应，它就必须在“信息整合的效率”与“整个单元行为的一致性”之间牺牲至少其一（甚至全部）。给出这一判断的相关理由则是：高度复杂的信息显然需要更多的时间资源去加以评估（并因此而损失输出速率），而要使得决策—行为单元获得更多样的环境反馈，决策—行为单元也需要在更多的方向上尝试更多样的行为方式（并由此减损整个系统的行为一致性）。从这个角度看，至少在未来输入高度不确定的环境下，对于横向信息交换模式的依赖，将有利于作为决策—行为单元的家庭从更多的方向上采集来自环境的反馈信息，由此使得其决策能够更加符合实际。而在同样的情况下，对于纵向信息管制方式的依赖却可能会堵死环境反馈的信息上传渠道，由此使得某些从短期看来具有高度一致性的整体行为输出方式，在中长期对决策—行为单元的安全构成威胁。因此，那种认为“纵向的信息管制方式能够为家庭稳定做出更大贡献”的观点，至多只有在“环境参数高度稳定”的特定条件下，才能够勉强成立，而不具有真正的普遍性。

——那么，既然田边元关于“家庭不是一种稳定的社会学单位”的论证是站不住脚的，这是不是就意味着“家庭的稳定性”就可以通过对于田边逻辑的这番驳斥，而自动得到捍卫了呢？

事情其实还没有这么简单。一般而言，关于“甲是否稳定”的断言，只有在预先肯定相关参考坐标系的前提下才能够被判以真假。具体而言，如果我们在非常大的时—空尺度内讨论任何社会单元的稳定性的话，那么，毫无疑问的是，任何社会单元都是不稳定的（因为没有一个社会学系统能够在长远摆脱“热力学第二定律”的控制而阻止其自身熵值的扩大）——不过，这样的泛泛结论显然会使得我们失去对于任何具体历史社会问题的聚焦点。而从一个更符合一般人视角的角度去看，关于“社会单元甲是否稳定”的断言显然要以其它社会单元的比照为前提——譬如，对于“家庭”的稳定性的考量，往往就会以对于“国家”的稳定性的考量为参照系——因此，当一个观察者从两个不同的坐标系出发去考察家庭的稳定性的时候，其结论就很可能也会呈现出明显的二重性。

而马、恩本人对于家庭的稳定性的考察结论，显然就具备了上面所说的这种二重性。如果这里所说的家庭仅仅是指泛泛意义上的“夫妻之间的关系、父母与子女之间的关系”的话，那么，由于这种关系牵涉到了“人的自我繁殖”这一“自然关系”（马恩卷1—532【这指的是《马克思恩格斯文集》（人民出版社2009年12月第一版）卷1页532。本文引用马、恩原文，均采用此格式，以减少页下注的数量】），那么，从马克思主义的角度看，这种意义上的“家庭”当然就具有了比照“国家”而言更为明显的稳定性（而人类家庭史相对于人类国家史而言更长的长度，显然也能够为这一判断提供佐证）。然而，如果就特定的家庭形式——如排除了群婚制的“专偶制”——而言，马、恩则倾向于认为这样的家庭单元是不稳定的，因为在他们看来，支持专偶制的财产继承制度本身只是人类历史发展的一个阶段的产物而已（参马恩卷4—74）——故而，这种意义上的专偶制应当且将要随着现代资本主义制度的消失而消失（参马恩卷2—50）。细心的读者不难由此看出：从逻辑上说，无论马、恩采用这双重视角中的任何一种，他们的结论都会对田边元的立论构成非常大的威胁。具体而言，如果马、恩采用“宽标准”以便允许家庭以更大的稳定性存在的话，那么，在这种理论视角中，那使得家庭得以被保存的“粘结剂”便将主要由人类的自然繁殖需求来扮演——而在这种情况下，我们的确没有任何先验的理由来认定经由此类需要而被联接的男女关系肯定是一种纵向的控制关系（而与此结论相对比，纵向的控制关系的确是田边元所唯一认可的家庭粘结剂来源）；反过来说，如果马、恩采用“严标准”以便剥夺家庭以更大的稳定性存在的话，那么，在这种视角中，能够松动这种已经与私有制紧密联系在一起的家庭关系的最重要的不稳定因素，却恰恰就是纵向的金钱控制关系（尽管田边元本人则认为：纵向关系的存在，一般而言就是为了防止家庭结构被松动，而不是使得其被松动）。

不难看出，上述基于马、恩“家庭观”的分析，其实已经完全拆散了田边在“纵向关系”与“稳定性”之间、以及在“横向关系”与“非稳定性”之间所画下的简单等式。而一种更忠于马、恩文本精神的分析框架，甚至还会促使我们去怀疑真正意义上的“横向关系”在资产阶级家庭中的真正的本体论地位——譬如，恩格斯就明确指出过，资产阶级法律对于男女横向平等的形式规定，实质上已然掩盖了妻子“相当于无产阶级”的实质，因此，这种“平等”无疑是带有很大的欺骗性的（马恩卷4—87）。很显然，如果这种怀疑是可以成立的话，不仅是田边对于家庭结构的整个分析结论，甚至连其原始分析框架也需要被放弃。

至此，我们已经通过对于田边“家庭”观的分析得出了三点结论：（甲）田边没有一个能够说服人的论证，以证明家庭中的“纵向关系”可以比“横向关系”更能为家庭结构的稳定性作出贡献；（乙）田边忽略了“纵向关系”本身在一定历史条件下成为家庭结构引爆点的可能性；（丙）田边甚至不能够证明：与私有制结合在一起的资产阶级家庭形式中所出现的“横向平等性”不是意识形态欺骗的一部分。而从一个更深的角度看，田边之所以会在所有这些方面得出与历史唯物论相冲突的结论，则是因为：其一，他一直在使用思辨哲学的语言进行理论构建，而很少对这些语言在经验世界中的“兑现价值”进行审查，由此便增大了其在论证中陷入语言迷雾的机会；其二，他对于家庭问题的思考悬置了对于特定家庭所处的特定历史条件的考察；其三，他对于横向的或纵向的信息交换关系的考察，是以一种脱离经济学要素的方式进行的，因此，他也就无法像历史唯物论者那样，发现特定家庭关系背后的特定的经济异化形式所起到的主导性作用。

在上述三点诊断中，第三点尤其值得一提。需要注意的是，尽管田边本人并非对历史唯物论的分析路数一无所知，但是他还是坚持认为他的“种的逻辑”要比历史唯物论来得高妙。其基本理由是：历史唯物论对于阶级斗争的片面强调，忽略了“斗争”与“和谐”之间的辩证关系，即忽略了“斗争”本身也预设了某种“一致性”——而在田边看来，这种“一致性”恰恰是必须从超越于“种”的视角的“类”的视角来加以理解的，而不能诉诸于对于经济关系的经验考察。因此，田边自信地认为他的“种的逻辑”是能够包容历史唯物论的，而不是反之（参田边—191）。不过，依据笔者浅见，田边的这种观点是建立在三个错误的思想预设之上的：

预设一：从语义学知识（如关于“哪些语词之间存在着词义配对关系”的知识）中，我们是可以推出特定的本体论知识的（如关于“哪些事物确实存在”的知识）。具体而言，正是根据该预设，田边元才认为：从关于“斗争”与“和谐”这两个词义之间的语义配对关系出发，我们就可以推出：与“阶级斗争”这一现实相对应的作为“和谐保证者”的“类”是存在的。但这样的推论显然包含着一种跳跃——从哲学史的角度看，这种跳跃非常容易类似于安瑟伦从语言中的“全知全能者”到现实世界中的“全知全能者”的跳跃。不难想见，如果康德对于安瑟伦的“本体论证明”的批评思路是行得通的话，那么，我们没有理由不将同样的批驳思路施加于田边元身上。

预设二：作为“和谐保证者”的“类”必须被落实为一种政治实体，特别是超越于“种族社会”的国家。然而，即使我们不去计较“预设一”之中的逻辑跳跃而去孤立地考察“预设二”的话，那么，其中所包含的武断性依然是无法令人接受的，因为它显然武断地排除了从其它角度解释斗争双方之间存在可沟通性的可能——比如像费尔巴哈那样诉诸于像“爱”这样的功能性结构，或像后世的社会生物学家与演化心理家那样诉诸于智人在心智架构方面的彼此接近。【请参看拙文：《演化心理学对于‹1844年经济学—哲学手稿›之‘异化’观的‘祛魅’》，《学术月刊》2013年第六期。】而无论我们采用这些备选解释方案中的任何一个，我们都难以跟随田边而得出“必须拥抱国家实体”这样的结论（因为人类的基本心理功能的存在，显然是不依赖于国家的存在的）。

预设三：历史唯物论的基本观点可以仅仅归结为阶级斗争学说，而这种学说本身由于忽视了家庭的“种的结构”的不稳定性与不可克服性，而无法在根本上为人类的社会提供“和谐”的担保（田边—191-192）。然而，在这个预设中，田边元其实是在双重意义上误解了马、恩的学说：其一，田边没有认识到，阶级斗争学说仅仅是唯物史观的一个方面——毋宁说，从人类的物质生产角度理解社会与历史的发展，才是唯物史观的核心。因此，将“挑动阶级斗争”视为唯物史观的全部，其实是一种很肤浅的解读；其二，田边并没有认识到，马克思主义者并不承诺对于资本主义制度的推翻可以消除任何意义上的人类矛盾，甚而言之，马克思主义者甚至不把“消除任何意义上的人类矛盾”作为自身的奋斗目标（否则唯物史观就会沦为一种幼稚的“乌托邦”愿景）。毋宁说，马克思主义者更为关心的是如何消除作为“死劳动”资本异化形式对于人类“活劳动”的奴役——然而，由此牵涉到的对于人类历史的物质生产面相的考察，却又恰恰是田边元所不关心的。

而正是在以上这些错误预设的引导下，田边元的政治哲学在国家层面与超国家层面上，也产生了与历史唯物论之间的重大分歧。

三、对于田边的“国家”观与“共荣圈”观的反思

前面已经说过，在国家结构层面上，田边的政治理想，是建立一个以纵向的政治威权统治结构为主，横向的民主制度为辅的混合政体。而在超国家层面上，他的政治理想则是：建立一个超越于日本地域的泛亚太地区的国家联合体——这个联合体既应当保持作为领导者的日本对于整个广大地域的一定控制权，同时也将在横向维度上适当尊重各成员国的主权。那么，历史唯物论者该如何评价田边在这两个层面上的结论呢？

不难想见的是，就对于国家的地位的观点而言，历史唯物论与田边哲学的观点乃是针锋相对的。历史唯物论者始终将资产阶级国家视为资产阶级的一种统治机器，并将其民主制度视为掩饰资本统治之实质的一种意识形态装扮。至于那种将国家政权粉饰为全民族超阶级利益的观点，则被马克思本人毫不客气嘲讽为“先窃国后馈赠”的愚民把戏（参看他对于拿破仑二世的嘲笑，参看马恩卷2—576）。在这个问题上，我们的确很难看出马克思对于西方资产阶级国家形式的批评，为何不能在更新部分经验材料的前提下，而在原则上被重新应用于明治维新后的近代日本身上。

不过，值得玩味的是，尽管在国家层面上，田边元对于纵向的与横向的信息交流形式的辩护的确很难与马克思主义的观点有所交集，然而，他在超国家层面上对于“威尔逊体系”的虚伪性的批判，却在某些方面与马克思主义的观点有部分的重合。

现在我们先来看看什么叫“威尔逊体系”。我们知道，美国总统威尔逊在1918年作出了一个重要的演讲，提出了所谓的“十四点计划”，抛出了诸如“公开外交（反对秘密外交）”、“公海航行自由”、“民族自决”、“自由贸易”、“公正解决殖民地问题”等国际政治目标。这种主张也被称为“威尔逊主义”。一般认为，所谓“威尔逊体系”，就是由“威尔逊主义”为理念而被构建起来的国际政治秩序，以图取代大英帝国实行多年的“均势外交”（即一种主要基于地缘政治考量而非道义原则的国际政治操作理念）。很显然，从逻辑上看，“大东亚共荣圈”与“威尔逊体系”是不能够共存的两个国际体系，因为前者的如下三个主张恰恰是后者所竭力反对的：（甲）日本有资格对“共荣圈”中的各成员代行部分政治与经济权利；（乙）日本联合舰队有权利控制太平洋西岸的广阔水域（并在这种意义上驱逐西方在远东的海上军事势力）；（丙）“共荣圈”的成员国将在一定程度上对“圈外成员”建立贸易壁垒，以维护“共荣圈”的整体经济利益。

读到这里，读者可能会问：既然威尔逊主义的言辞如此冠冕堂皇，而日本的“共荣圈体系”又显得如此霸道蛮横，作为哲学家的田边元又有何理由去支持“共荣圈”呢？就此，他的相关评述如下：

在现实中，先进国家当然会出于经济利益的考量而对落后国家横加剥削，而如若没有国与国之间的实质上的不平等（而这一点又恰恰是传教士们所试图否定的），上述剥削又怎么可能发生呢？在这里，关键乃在于国家在时间中展现其力量的能力。纵向的支配权——而不是横向的平等关系——才是使得先进国家成为先进国家的东西。然而，西方殖民主义者却试图经由对于所谓“平等”的口头承诺，来掩盖其进行经济剥削的实质。由此，我们就可得出结论：如果日本能够成功地建立“共荣圈”的话，那么，上述这种可疑的英美化路径就要被加以放弃，以便让位于一种新路径，使得“共荣圈”诸国的自立自足可得到鼓励——与此同时，该路径将吸引各国以自愿的与独立的心态，来参与整个共荣圈的经济发展进程。……不过，发达国家与落后国家之间的区别不会在这一进程中被掩饰，而会得到坦率的承认。这就意味着：一方面，无论是领导国还是随从国，都需要清除地意识到“圈”内成员不同经济发展水平之间的差距所导致的彼此差异，并由此意识到坚持某种“圈”内的权力、秩序，以及国家之间的等级关系的必要性；但另一方面，权力的这种不平衡绝对不能导致帝国主义式的一国对另一国的剥削（田边—197-198）。

上述引文背后的论证可以被重构如下：

（1）英美的国际政治路径在字面上对于“平等”的宣扬，并不能够掩盖其对落后国家与进行经济剥削的实质（这是一个对于经验事实的观察）。

（2）毫无疑问，对于落后地区与国家的剥削必须被停止（这是一个伦理学判断）。

（3）从上面两点可推出，我们只有抛弃英美的国际政治体系，才能够真正帮助到落后的国家与地区。

（4）而一种更有效的帮助落后国家的方式，便是抛弃对于“平等”的虚伪宣扬，允许发达国家以一种最大的道德诚意来介入对于落后国家政治与经济事务的管理，以此将领导者与被领导者缔造为同一个“天下体系”中的成员。

（5）而这样的新的国际体系，只有通过建立“共荣圈”才能成为可能。

尽管这个论证的结论肯定是我们无法接受的，但是不容否认的是，该论证的头三步似乎是部分地模拟了马克思主义批评西方资本主义强权的思路（而这恐怕也是日本战时对于“共荣圈”的政治宣传在某些亚洲国家能够蛊惑一部分人心的道理）。譬如，在《共产党宣言》中，马、恩便一方面承认“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代所创造的所有生产力还要多，还要大”（马恩卷2—36），一方面也尖锐地指出：“它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者（马恩卷2—35）”。由此看来，马、恩非常清楚：资产阶级以廉价工业产品开道的“全球化”进程是以“将经济剥削从一国拓展到全球”为实质的，而资产阶级平权理念的全球化传播，并不会从根本上改变这一进程的实质。

然而，需要指出的是，当马、恩在《共产党宣扬》里对资产阶级的全球扩张模式进行批判的时候，他们并没有像田边元那样特别点名英、美等具体的资本主义国家。这当然不是因为他们不知道英语世界在资本主义扩张中的“领头羊地位”（尽管马、恩在世之时，美国还非世界头号强国，但是维多利亚女王时代的大英帝国早已达到“如日中天”的程度）——而是因为：在他们看来，资本主义的传播与剥削方式的普遍性具有一种超越于个别民族国家文化特征的特质——因此，先进资本主义国家与落后国家与地区之间的矛盾，在实质上依然是一种放大版的阶级冲突，而不是民族冲突。依据此思维逻辑，从马克思主义的角度去看，像田边那样特别突出“英美秩序”与“东亚秩序”之间对立的思维模式，则会在客观上掩盖如下关键性事实：日本所试图组建的泛亚太政治—军事—经济组织本身，依然遵循的是资本主义的运行逻辑，因此，它的出现根本就不具备更新世界历史篇章的“伟大意义”。进而言之，从马克思主义的角度去看，也正是在作出前述遮蔽的前提下，“共荣圈”的辩护者才能有机会浑水摸鱼，将日本资产阶级与英美资产阶级在资源争夺方面产生的矛盾，粉饰为东亚民族为了生存发展而与盎格鲁民族展开的“圣战”，由此为日本帝国主义所领导的军事扩张行动招募到更多的“志愿炮灰”。

由此看来，即使是田边元在前述推理的前三个步骤中给出了与马克思主义者“形似”的诊断，这两种诊断意见也是“貌合神离”的。而此类暂时还没有完全浮出水面的分歧，又在该推理的第四步与第五步暴露了出来。具体而言，针对步骤（4），历史唯物论者完全可以发出这样的质疑：我们如何相信“共荣圈”中的发达国家的“道德诚意”不是一种欺骗的产物呢？或再退一步说，即使这种“诚意”并不是刻意欺骗的产物，我们又如何相信一种纯粹的道德力量可以成为一种具有足够因果力的现实力量，以使得资本主义运行的逻辑能够反过来受到这种道德力的制约呢？而针对步骤（5），历史唯物论者所能够提出的质疑则是：为何以日本为首的“共荣圈”，能够在国际场合中承载一种比“威尔逊主义”更好的道德秩序呢？或问一个与这个貌似抽象的问题密切相关的史实性问题： 1932年秋天由“国联”指派的“李顿调查团”对于中国东北主权的虚弱的书面支持（这种支持显然是以“威尔逊主义”为思想后盾的），为何要比日本在更早时候用直接武力去占领东北、成立“伪满”的武断作为，在道德上显得更不可接受呢？很显然，在这些极为要害的问题上，田边的“共荣圈逻辑”都保持了狡猾的缄默。

从上面的分析来看，田边的“共荣圈逻辑”对于资本主义剥削机制的批判，的确带有一种“浅尝辄止、看碟下菜”的片面性与不彻底性。依据笔者管见，之所以会出现这种情况，或许是与田边哲学的以下两个问题有所关联的：

其一，田边哲学对于思辨话语形式的高度依赖性，使得其对于英美式的资本主义剥削制度的批判仅仅具有一种抽象的“道德批判”的肤浅面相，而缺乏对于一系列基本的政治经济学问题的深入考察作为其学理支撑。所以，他的相关批判对象就只能落实到“盎格鲁民族”这个概念化的标签之上，由此使得自己的理论自觉或不自觉地成为日本官方用以熏染反英美情绪的理论工具。

第二，田边哲学对于思辨话语形式的高度依赖性，甚至使得其没有机会在经验层面上深入考察日本自身的历史——特别是长期的分裂、战乱的日本古代历史，以及由此造成的复杂的民间心理——与“共荣圈逻辑”之间的隐秘张力，并由此放弃了从别样的角度去探索日本民族生存、发展之道的实践可能性。

而在笔者看来，倘若田边能够从基于信息隐喻的功能主义视角出发，好好发掘所谓“横向—纵向”二分法的解释潜力，那么，他或许就可以通过一种更深入的方式来切近“资本”与“民族”的本质。不过，也正因为田边本人所采取的哲学思考路数与笔者所建议的路数的确南辕北辙，所以，我们在此也就只能为他“代劳”了。

先来看“资本”这一端。众所周知，在讨论“商品的拜物教性质及其秘密”的时候，马克思就已经说得很清楚：诉诸于“人的脑、神经、肌肉、感官等等的耗费”而形成的人类感性劳动形式与资本的抽象力量之间的关系，非常类似于宗教所依赖的实际人际关系与宗教所描述的虚幻世界之间的关系（马恩卷5—90）。套用基于信息隐喻的功能主义语言来翻译马克思的这段著名评论，我们便可以这么说：抽象的资本所扮演的角色，便是将具有彼此不同“信息格式”的感性劳动样式（譬如，生产一只笛子与烹饪一条松鼠桂鱼的劳动形式，所各自所需要的信息加工形式就彼此大相径庭），全部转化为统一的“信息格式”，由此使得不同的劳动产品可以在比较大的时—空范围内相互流通。这样一来，在抽象的货币形式与多样的感性劳动形式之间，就出现了某种“一对多”的关系。然而，从本体论的角度看，这种貌似能够凌驾各种感性劳动的统一的信息交换方式，并不是真实存在于世界之中的，而是为了方便人与人之间的交往而被发明出来的一种概念工具。而资本主义制度的奥秘，便在于将这种概念工具视为真实存在的统治力量，并反客为主地将具有各种信息格式的感性劳动视为这种抽象力量的“外化形式”，并由此将上面提到的那种“一对多关系”升级为田边所说的那种“纵向控制关系”。与之相对应，马克思心目中的共产主义社会的革命性，就在于在信息传播样式上彻底颠覆了上述抽象的“纵向控制力”的统治地位。同时，为了使得较大时—空范围内的劳动产品的交换不至于因为不同信息格式的频繁转化而导致交换者的“心智负担过载”问题，马克思提出的建议是：在建立“自由人的联合体”的前提下，根据个体劳动者的“劳动时间”去“计量生产者在共同劳动的个人可消费部分中所占份额的尺度”（马恩卷5—96），由此大大减少生产与消费之间的环节——也就是说，在尽量压缩纵向的信息管理结构的前提下，尽量提高信息的横向传输效率，由此使得自由人之间的横向的、自发的物质—能量—信息交换就能够使得人类的各种物质与精神需要得到充分的满足。很显然，这样的理想社会图景，与动辄强调纵向管理机构之不可或缺性的田边政治哲学，在思想旨趣上是彼此针锋相对的。

再来看“民族”——特别是田边所从属于的日本民族——这一端。不得不指出的是：由于日本的国家力量被西方世界所广泛重视，乃是在日俄战争（1903—1904）之后的事情，所以，我们的确难以从在此之前就已逝世的马、恩那里找到与日本直接相关的讨论内容。因此，笔者只能根据唯物史观的基本精神，以及笔者所理解的日本历史，为田边对于日本在“共荣圈”中的领导地位的辩护提供一些“不利证词”。

在田边的叙述逻辑中，一直没有得到怀疑的一点是：日本作为一个统一的、具有强大纵向控制力的民族国家，其稳固的存在乃是毫无疑问的。然而，依据笔者之管见，虽然现代意义上的大和族的存在是毫无疑义的事情，但是在明治维新之前，日本历史是否具有中国式的“大一统”传统，却是大为成疑的。具体而言，旧石器时代（前10000年之前）、绳文时代（约前10000—前300年）的日本还没有进入阶级社会；弥生时代（约前300—300年）的日本可能已经进入了奴隶社会，但是小型国家林立，尚无统一的日本政权。【在弥生时代，位于日本的“奴国”虽然派遣使者远赴东汉首都洛阳获得所谓“汉委奴国王”（此事记载于范晔的《后汉书·东夷传》），但所谓“奴国”，无非即位于今天九州的福冈平原的一个小国而已。后来的邪马台国女王卑弥呼虽然也派遣了使者难升米远赴曹魏政权的首都洛阳进行朝贡（此事记载于陈寿的《三国志·魏志·蛮夷传》），但是邪马台国依然很难说是全日本的政权，否则我们就难以解释为何其使者向曹魏政权提出了帮助该国压服狗奴国的要求（狗奴国是另外一个日本地方政权）。】尔后的古坟时代（约300—600年）虽然出现了规模较大的“大和国”，但因为其遗留文物多为本州南部、奈良、大阪一带的坟墓，我们对其政权组织样式尚无更确切的了解。而在尔后的飞鸟时代（约600—710年），日本政府执行了以隋制为样本“大化改新”，政治制度开始初具中华帝国式的纵向控制结构，经济制度上亦出现了以自耕农经济为底色的颁田收授法与租庸调制。不过，尽管随后出现的奈良时代（710—794年）依旧继承了模拟隋、唐政治、经济制度的传统，但在平安时代（794—1185年）后期，地方庄园经济却已经逐步取代了自耕农经济，而成为日本的主导经济制度——由此一来，皇权的纵向控制力也就不得不遭受了削弱。与之同时，在皇权之外拥有独立军事与经济力量的武士阶层（其原名为“御家人”），也已经作为一个独立的社会阶层浮出了水面。具有强烈地方独立性色彩的武士阶层随后在镰仓幕府时代（1185—1333年）、南北朝时代（1336—1392年）、室町幕府时代（1338—1573年）与战国时代（1464—1615年）上演了大量充满血泪与豪情的历史活剧。【这些时代分期之间有时间上的重叠区，而这一点就足以体现日本古代史的高度复杂性。】就这样，经过各地地方势力多年的彼此攻伐与对立，在此之前形成的“统一日本”的历史印记，几乎已经在当时日本人民的民族记忆中被全面覆盖。甚至在终结了战国时代之大分裂的德川幕府时代（1615—1868年），日本也没有实行类似于中华帝国的郡县制度，而在一定程度上默许了各地大名对于日本地方的强力控制。由此看来，若要用“横向—纵向”的话语框架来描述战国时代结束之后、明治维新之前的日本本土所发生的信息—物质—能量交换模式的话，我们就会发现：各地的大名（诸侯）实际上已经构成了江户的德川幕府与日本广大农民之间的“中介性节点”，而他们与其所从属的底层农、林、渔劳动者之间，各自又保持着带有乡土色彩的特定信息传输格式。而上述中介层的存在，显然在一定程度上阻碍了中央对于底层劳动者的直接信息传输与物质榨取。【德川幕府当然也给出了相应的措施来压制地方大名的独立性，比如非常著名的“参勤交代”制度（按此制，各藩大名都要定期离开藩地去江户执行政务，而来往领地与江户的所有花费均由地方承担）。不过，大名领地的世袭制度却基本得到了幸存。】这样的结构当然依然是具有某种“纵向结构”的（因为任何一个大名都可以被视为一个微型的“纵向秩序控制者”），但是其在“中介层”上的复杂度却要远远高于同时代的中国清朝基于省—府—县的三级纵向管理结构——因此，其整体的“纵向度”是要低于中国明、清两代的专制皇权制度的。同时需要注意的是：这样的传统日本社会结构，依然在今天的日本民众心理中留下了非常深的烙印：比如，今天的以大阪为核心的关西民众与以东京（原江户）为核心的关东民众，依然继承了丰臣秀吉集团与德川家康集团在战国末期的相互敌视心态，而各自认为自己所处的日本地域为“日本之正统”；日本的大量家族企业则将封建时代的武士集团内部的效忠制度转化为了极富日本特色的“年功制”与“终身雇佣制”，甚至还凭借这种制度上的“移花接木”在战后迅速完成了日本的经济复兴。从这个意义上说，传统意义上的日本社会，就是田边在表述其“共荣圈逻辑”时以否定口吻提到的“种族社会”（即一个由大量的宗族式结构所构成的、中介层相对丰富的社会）；而战后日本的经济繁荣，也就是建立在“种族社会”之上的繁荣。

而与之相比较，一种统一的“大日本帝国”观，则纯然是明治维新的产物，而非日本传统文化所孕育的果实。尔后开始的军国主义化进程，其实是以全面删减日本传统文化中的“横向交流结构”、补强其“纵向管制结构”为特色的，其典型的案例有：将地方风土色彩浓郁的神道教改造为国家宗教；将以特定封建领主为效忠对象的武士道精神改造为以天皇为效忠对象的“帝国军人精神”【 武士道精神在江户时代最为鲜明的体现，便是所谓的“忠臣藏”的故事，即浅野家的家老大石内藏助为首的47个浪人为冤死的主公复仇之事（此事发生在1702年）。这一复仇事件充分体现了原本意义上的武士道精神与军国主义思想之间的根本差异：真正意义上的武士道精神体现的是家臣对于主公的忠诚，而对更高的政治权威（如江户的中央政府），却表现出了相当程度的蔑视。因此，为了抽象的国家理念而奉献自身生命的想法，对于传统武士来说，是非常怪异的。】；通过贯彻国家意志的全国性义务教育向年轻人灌输“日本帝国国民观念”，等等。但正如我们都已经知道的，正是这种对于日本地方自治传统的武断的破坏，最后将日本打造为了一台隆隆开动的军事机器，最终给亚洲与日本本国人民都造成了巨大的灾难。

在这里需要补充之处的是，历史唯心论者往往将日本在二战中的侵略暴行归诸于所谓“日本民族中固有的侵略因子”，却根本不了解：明治维新以来的日本军国主义化进程，本身就是以全面歪曲日本文化传统为前提的。而站在唯物史观的立场看来，之所以上述以“弱横强纵”为特色的歪曲能够克服日本文化传统的惯性而得以发生，主要乃是因为资本主义运行的野蛮逻辑使然——具体而言，在相对后进的国家建设强大的资本主义工业体系，除了对内榨取、对外侵略之外，其实本来就是很难有别的道路可走的。而只要资本主义的机器一隆隆开动，那些为和辻哲郎所看重的古老的乡土风俗就难免会成为被随意践踏的花草。【请参看拙文：《马克思与和辻哲郎关于伦理本质的对话——以“空间性”概念为切入点》，《长白学刊》2016年第六期。】与之相比照，战后的日本虽然依然保持了资本主义制度，却因为卸下了建立“共荣圈”的无可承受之重，由此反而腾挪出了更多的资源用于乡土文化建设，亦由此在一定程度上修复了被军国主义时代破坏的文化传统。因此，战后的日本的社会管制结构也再次转向了在中介层上的日渐复杂化。站在马克思主义的观点上看，这一转变当然是具有历史进步意义的，因为复杂化的中介层的进一步发展的结果，就是纵向管制结构的进一步弱化乃至消亡——由此，人类的历史进程，或许亦可被逐渐导向马克思所真正希冀的“自由人之间的真正联合”。

总结

若我们试图从纯哲学角度（而不仅仅是政治批判的角度）来总结田边元在提出其“共荣圈逻辑”时所陷入的理论迷思的话，那么，我们首先便可以这么说：田边元通过引入黑格尔式的辩证法语言，在“哲学范畴的语义学网络”与“针对现实的本体论承诺”之间建立起了缺乏相应担保的“理论直通车”，由此将本该兑现为资本主义社会架构的现实力量的所谓“纵向管制”理解为了范畴体系自身的要求。同时，由于这种基于抽象范畴体系的政治哲学体系的高度思辨性，日本本土的活生生的文化经验与历史积累也好，资本主义社会自身的运行逻辑也罢，反而都戏剧性地落到了为日本军国主义行径背书的“共荣圈逻辑”的关注范围之外。从这个角度看，对于“共荣圈逻辑”的批判，与其说是对于日本民族性的清算，还不是说是对于那种系统地误解了日本民族性的历史唯心论的清算。很显然，只要我们真正理解上述清算的指向，这样的批判并不会催生国人对于日本民族性的非理性的敌视，更不会因此而为中、日之间实现真正的民族和解而增加新的观念障碍。

而如若站在一个更为抽象的角度去看的话，田边哲学所陷入的理论迷雾，乃是一种系统化的“范畴错误”（category mistakes）的产物，即那种在将实质上无法被归类的事物错误地等量齐观后所产生的思想混乱。说得更具体一点，由于缺乏将抽象的哲学表达“翻译”为更为具体的经验描述的必要思维操作，田边始终没有意识到所谓“纵向关系”所试图统摄的诸种“横向关系”之间存在着“信息格式”方面的不可通约性，并在这种无视的基础上，自作多情地为难以被化约的“多”找到了能够扬弃它们的“一”——却同时对这种抽象的“一”在经验世界中的“落地方式”不闻不问。【尽管田边元在战后出版了《忏悔道的哲学》（英译本信息：Tanabe Hajime: Philosophy as Metanoetics, translated by Takeuchi Yoshinori, University of California Press, Berkeley, 1986），对自己战时的言论进行了反思性批评，但是整部著作所依赖的话语框架，在神秘主义色彩上其实还要甚于其原始版本的“种的逻辑”——具体而言，他在这部著作中所反复强调的“他力”概念，乃是借自于佛教净土宗在日本的鼻祖亲鸾（1173—1263）的思想，并柔和了大量来自于基督教思想家（如基尔凯郭尔）的因素。因此，整部著作的理论旨趣，其实是比其战时言论更远离历史唯物论（因为在其战时言论中，他至少依然还保持着与历史唯物论进行对话的兴趣）。】考虑到这种忽略经验实证研究、沉湎于概念游戏的学风在相当程度上也存在于目前中国的人文学界，本文对于田边哲学的批判，自然也包含了针对一切具有“反自然主义”风格的思辨性政治哲学的意蕴。

鸣谢：本文研究得到国家社科重大项目“基于信息技术哲学的当代认识论研究”（15ZDB020）的资助。

（本文原题为《田边元对于超国家政治实体的哲学设计，哪里出了错？——一种基于历史唯物论与信息技术哲学的综合诊断》，作者系复旦大学哲学学院教授徐英瑾。原文收录于《哲学家》2017年12月。同时也收录于徐英瑾著，上海人民出版社2017年12月出版的《唯物论者何以言规范？——一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》。）