维舟评《天下为学说裂》︱在铁屋里醒来的人们

近现代中国不同于传统时代的一个本质特征，便是从一个静态社会逐渐转变为一个好动的社会：如果说传统的中国观念中，理想社会的秩序是那种井井有条的桃花源，稳定比什么都重要，“动荡”、“动乱”等包含“动”的词则往往暗含贬义，那么自晚清以降，这种原本天堂般的宁静便已逐渐被视为“昏睡”和“麻木”，人们越来越强烈地意识到，必须要做点什么来应对日益临近的全面危机。

此刻，最先看清这一形势的人们自认肩负有“唤醒中国”的职责，鲁迅在《呐喊•自序》中著名的铁屋隐喻就是当时形势的折射，它隐含着在后来的政治运动中再三出现的典型心态：危险来自紧固的外部，而且迫在眉睫（“不久都要闷死了”），但大众是“熟睡”的，先觉醒者有责任促使他们摆脱这种状态。这一隐喻不仅假定了危机的全面性与紧迫性，还假定了人群的普遍麻木，并赋予先知先觉的精英们一种特殊的使命和权力，那就是让他们醒来（虽说是“唤醒”，现实中往往也是“吵醒”乃至“推醒”），迅速采取行动。由于在“沉睡”中明显已错过了采取行动的最佳时机，因而在此最重要的是，精英们必须立刻以政治鼓动方式，让整个人群都“动”起来。

瞿骏在《天下为学说裂》中所描述的，可说便是清末民初最早“在铁屋中醒来”的那些中国知识群体。与以往那些从全国性精英的视角阐述的历史著作不同，他在此注目的，大体是一些普通人和日常生活层面的影响：学生、地方读书人和地方选举、新文化运动中的失语者、教科书与启蒙书籍的编撰。他说，现代人“总是也只能通过前人留存的文字、实物和言语的‘碎片’来感受历史和认识历史”，而中国近代史又“碎片恰恰留得特别多”——不过，这不仅仅是不得已研究“碎片”或个人旨趣，反过来说，从这些本属时代政治影响力末梢的侧面，或许才可揭示当时中国社会已经“动”到了什么程度。

没有路线图的旅程

选择从“思想革命与文化运动”入手来理解清末民初的中国，无疑正中肯綮。因为“觉醒”必有赖于事先意识到危险的存在与迫近，是一种精神状态的转变，而这本身与甲午战争后诞生于通商口岸的第一批近代知识分子密不可分，他们是第一批敏锐意识到这种全面危机之深重的中国人。就此而言，“思想革命”与“文化运动”不是并列而是递进的两个历史进程：思想革命带来“觉醒”，随后才生发出更有组织的“文化运动”试图唤醒更多人，也就是本书所说的“近代中国‘少数维新之士’总是试图凭借‘先进’的思想来搅动不那么‘先进’的社会”。换言之，没有前者，是不可能陡然进入后者的。

但在这个剧烈变动的时代里，这些“开眼醒来”的人们彼此之间矛盾重重，对怎样打破铁屋、甚至能不能打破铁屋、能的话要不要打破、是否仅打破一部分铁屋、打的话谁来打、又用什么办法打、如何组织大家一起打、那些不肯一起打的人怎么处置、打不破怎么办、打破了以后又怎么办，恐怕不仅各派观点无法达成一致，甚至同一个人身上也前后反复。《熵：一种新的世界观》中便说：“就个人而言，我们往往是生活中碰了钉子才想要变个样”，“只是在旧的方式不再有用的时刻，我们才会拼命寻找出路。我们会手忙脚乱地探索各种可能性，把我们的神经和感情系统整个地调动起来。我们好不容易找到了一、两条似乎是行之有效的出路，就紧紧抓住不放，至少要直到危机再次来临。”因此，危机时代的慌乱，换一面看也意味着创造性和行动力。瞿骏在书中以详密的史料，揭示出当时受各种思潮影响的中国社会的复杂面向，想来这也是书名取为“天下为学说裂”的缘由。

不过，平心而论，这一切都是历史的常态。人类学家克利福德•吉尔兹认为，在传统的文化已经崩溃，不能给我们的生活、政治以指导，而日常生活习惯也不适应时代的要求时，就需要意识形态。在这种情况下，各种意识形态都会被一些人接受。此时的意识形态虽然包含一些错误的看法，虽然有各种与现实不符的分析和理论，但是它毕竟能给我们一个简单的地图或蓝本，告诉我们大概应该往哪个方向走。毕竟，在清末民初的剧烈变迁中，无论是精英还是普通人，在意识到危机时，最直接的反应可能就是惶急：老路是显然走不通了，但新路到底在哪里、怎么走，谁都不敢说自己知道。社会学家乔尔•米格代尔在《强社会与弱国家：第三世界的国家社会关系及国家能力》中一针见血地道出了这种普遍的困境：“旧制度瓦解的问题在于，它并不必然意味着自然有其解决方案——一个新的制度安排的蓝图。”

中国历史上所谓的“百家争鸣”，大体多产生于这样一种缺乏共识的局面：在旧制度瓦解之后，人们对于人应当如何安身立命、“中国向何处去”这样的问题提出了种种不同的设想。近代中国所谓的“学说”，因而不完全是一种思想流派，而大多蕴含着深厚的政治意识，它们其实是“有政治关怀的学说”。王尔敏在《中国近代思想史论》中曾说，晚清以后“此一百年间新出思想之流布，真是五花八门，实可上追先秦时代，虽谓百家争鸣，亦不足以赅遍”。从后人的视角来看，或推崇其丰富多元，或叹息其纷乱无统，但从当时的社会心理来说，这和所谓“多元文化”其实并不是一回事，因为这种争鸣的局面本身底部是一种基于一元价值观的潜意识，那就是人们相信有且唯有一条“正确的道路”能结束眼前的纷争与困境，拯救中国，却没设想过多元共存。因为在此情形下，人们并不觉得“多元”是好事，反倒会觉得“纷扰”——如果打破铁屋是确定无疑的，有且仅有一种正确的方法，那么在急迫之下，那些反对打破铁屋的人、宣称其它不同方式的人，都可能受到排斥。也许当人们打破铁屋、冲决罗网后，才发现那不过是纸糊的（所谓“一切反动派都是纸老虎”），但这种政治文化并未给其它观点留出存在的合理性。

最早提出“天下为道术裂”的《庄子•天下篇》便说，墨子死后，其门徒分为三派，互指别人是误解了、走岔了的异端。在中国传统思想的观念中，百家争鸣的现象本身其实并不值得肯定，因为“各道其所道”的诸子百家都是割裂不完整但内部又彼此相通的，因而只有统合会通所有这些，才能重新恢复原初大道的完整性。不难看出，这其实是一种以复古为依归的退化论建构。近代中国的各派学说当然多是受西方冲击而生，其努力方向也由进化论影响而转向未来，不过值得注意的是，全社会的意识里仍都期望能找到一条正确的救亡道路，而互指别家为错误。如果“天下为学说裂”确是时人的真实心理，就意味着正是这种有着深厚传统的潜意识，为后来有组织的现代政党的出现铺平了道路。

应该说，“天下为学说裂”这个书名很好地揭示了当时那个新旧交替时代中国人的政治生存状态，不过，作者的兴趣似乎更多的在于如何运用史料来“呈现”这样一种纷繁的状态，但缺少解释框架，在写法上近于罗志田而非邹谠在《二十世纪中国政治》《中国革命再阐释》等著作中那种结合政治学的通盘论述。也就是说，你能看到作者的“答案”，但不清楚他的“问题”是什么。这随之带来认知上的差异，全书可见到丰富的历史细节，但对行为本身的逻辑则未多加以阐释。

书中引用夏曾佑1903年的话，将演说、出报、著书等均斥为“空言”，而民国初年蔡元培也说读书人常“想用简单的方法，短少的时间，达他的极端的主义”。在此值得补充的是：当时人们之所以彼此争论、前后矛盾，不仅因为局势不断变动，也因为在一个复杂局面中，无人能预见（更别提掌控）自己行为的后果。各种言说常只是人们达到目标的手段，因而晚清激烈的排满，一旦辛亥革命成功，随即改谈“五族共和”；这很能灵活因应时势，但随之而来的一个问题是：人们对这些“学说”也就不易有坚固的信仰，仿佛服药，一剂不见效，立即换一味。同时，由于引起中国政治变动的原因是全面危机，因而导致了一种急于采取行动的政治激进化，表现之一便是人们虽然相信要有新的思想来唤醒民众，但却又常常认为所有学说都是“空言”。这一方面是因为学说的政治鼓动效果在起作用时是潜移默化、短期难见成效的，另一面也是因为，既然人们宣扬“学说”的最终目的也是“行动”，“学说”不过是工具，那么成效不彰时何不干脆略过，直接撸起袖子砸铁屋！因此，“学说”与“行动”并非对立的两面，而是一体的，将“学说”斥为“空言”的那些人，只是激于形势而急于想要实现自己心目中的预定目标。

然而，在一个旧制度崩盘的局面下，要重建稳定格局谈何容易。亨廷顿在《变动社会的政治秩序》中指出，很多社会在这样的变革过渡阶段都容易发生暴力和骚乱，究其根源，“在很大程度上是由于社会发生了急剧变化，新的集团急起动员参与政治，而与此同时，政治体制的发展却十分缓慢”。清末民初的中国正是如此：不仅是官员、士绅，甚至新学堂的学生、妇女、工人、农民，不同阶层的社会集团都不断被动员起来参与政治。以后人的后见之明来看，当时社会的一个问题，在于急切动员起社会力量，但对于动员起来之后如何在政治上组织这些力量，却没有准备好——当然，这也是当时思想革命的人无从料想的，因为无论是“思想革命”还是“文化运动”，都只负责动员而非组织。

如果说那是一个青年人“进退失据”的时代，那或许正是因为思想革命和文化运动所起到的主要作用是破坏性的——它志在促进旧制度的瓦解，在这个目标达成之前，它对未来无可奉告。当人们踏上新路途时，才发现这是一段前途未卜的航程。新一代中国人从旧传统中脱嵌出来，但却无所依归，不知所从。所谓“梦醒了无路可走”，所谓“彷徨”，说到底都是因为这种不确定性。这对当事人而言无疑是痛苦的体验，但正因此，这类灾难性的后果也为社会的大规模制度变迁扫清了道路，一个“摸着石头过河”的大国由此成为一个极具可塑性的新国家。这便是社会学家索罗金（Pitirim A. Sorokin）所说的，“这个可变的、不确定的国家，为社会制度的迅速变迁——截然不同的社会形态的出现——提供了很好的基础。社会此时处于一个可塑的状态，就像半熔化的蜡油，可以被塑造成任何形状。”在这种状况下，各种学说的争鸣与其说是观点的交锋，不如说是争夺中国的未来。

历史的“再历史化”

在面对这段历史时，一个问题是：对于理解这样一个变动时期，历史学能提供什么样的视角？这乍看起来似乎是不成问题的，因为我们假定历史学是理解历史最好的工具；但事实上，政治学、社会学也同样具有历史维度甚至研究历史，往往还能提供更具规律性的完整解释。看得出来，瞿骏在治学中身受纯正的历史学培训，对社会学、政治学的视角参见甚少，他所感兴趣的，似乎不在于总结社会变迁的抽象规律，而在于还原历史场景，呈现历史人物的境遇。

在书中，他提出了将历史“再历史化”——也就是说，我们现在对辛亥革命的历史认知，是建立在后人的历史论述之上的，不仅“解读、分析问题的方法比较单一”，而且“受官方意识形态影响较大”，如今我们应当重新将这些事件历史化，以更深入地理解当时的历史情境。在具体做法上，他强调的是扩大史料的范围，以及改变历史认知——后者也许更重要。尽管“再历史化”的提法本身也蕴含着范式转变的雄心，不过基于一种历史学者的谨慎，他并不急于主张推翻现有的结论，倒不如说是转而挖掘更多的历史侧面，来丰富已有的认知，在此基础上才谈得上如何还原历史情境的问题。

这在评估辛亥革命的“不彻底性”上便可见一斑。他认为，以往的研究太偏重于解说这种“不确定性”，由此低估了当时共和观念普及的程度。这不仅是两种历史书写的不同，也由于现在的历史学者在问题意识等方面的认识已相当不同。所谓“不彻底性”本身便是一种唯物主义史学的政治判断，是以意识形态化的历史法则作为评判标准的。孙歌在讨论日本1950年代关于《昭和史》的论争时曾指出，远山茂树这类左翼史学家的方法、实证均服从于其政治斗争责任感，且很容易转化为对历史法则的阐释，即便是实证，他们追求的也是能够体现历史法则的实证精神。因此，他们感兴趣的大多是群体作为历史力量的活动，而非具体个人的遭遇。在这一点上，瞿骏的取向显然相当不同，在他看来，历史研究恰恰应当让那些失语者发出自己的声音，他在意的似非那些“历史规律”，而是那个历史“切片”里看到的微观世界。和其它社会科学不同的是，历史学始终更多落在“人”身上。

不过，这种方法存在的一个陷阱，即如历史学者仇鹿鸣有次和我说起的：“现在的历史学做得很细，让人看到了丰富的细节，但回避了大的框架性解释。”近现代史由于史料极多，就更容易踏入这个陷阱。之所以说这是一个陷阱，是因为这涉及历史学的一个根本问题：历史研究究竟是为了什么？如果是为了丰富我们的认知，那它是应该挖掘更多细节，还是应该给出一些框架性解释？仅仅一些非结构性的知识，即使数量再多也是无助于我们增进对历史的理解的，归根结底我们还是应当反思我们自身的认知。

从近代中国社会的变动来说，所有这些变化无疑还是要落实到每个个人的思想与行为的变化上，否则我们只看到人群弥散的行为。当然，就清末民初而言，人们在思想变迁上值得注意的一点，正是在这种自发的弥散行为之下，社会共识如何成为可能。与后来“主义时代”那种个人思想和行为服从纪律严格组织化的景象不同，当时即便是意见领袖也无法在诸说并存的情况下有效组织起一个群体快速有效地采取集体行动，因而新观念的扩散更多是靠着人们主动自发的认同。王汎森在《权力的毛细管作用》中所论述的虽然是明末清初的情形，但倒也未始不能用在清末民初：那同样是在一种日渐复杂的生活形态下，不同力量交织在一起，“像‘风’一样吹掠而过，形成无处不在的影响。这种影响像毛细管作用般，在最微细的、最日常的、最私密的空间中也发挥了意想不到的力量。”

虽然书名中说的是“学说”，但从瞿骏对这种历史日常的关注来看，倒不如说是某种新的“政治文化”——“学说”或“思想”一般属于学者或政治精英，但“政治文化”则属于群体、社会与大众。虽然他也谈到当时的不同学说，但并不从思想史或政治哲学层面讨论其意义，最多只是关注这些学说对社会大众的影响，以及普通人如何因应这些眼花缭乱的变动。教科书因其对大众的广泛影响，近些年来成为史学研究的新热点，但本书亦能别具新见，看出民初教育转型背后的问题正在于从传统那个道德维系的“天下”到世俗化的“国家”之间的牵连与纠葛。不过，或许是受史料本身影响，他在讨论当时学生、青年、地方读书人等的反应时，通常总多注意到当事人的“进退失据”与“无穷的困惑”，突出他们在主观自我感知上的疑虑、犹豫，似赋予较多同情而较少肯定他们在客观实质上的创造性，以及这种心理所潜藏的危险性。

之所以这么说是因为，如果把这些处境“再历史化”，拉长时段回到历史情境中去看，那或许可以让我们意识到，也正是当时的这些彷徨、困惑与痛苦在孕育着创造力；但危险在于，也正是这种强大的集体心理召唤着引路人来指引正确的道路，当人们终于相信历史发展有唯一正确规律时，他们的生活随即被组织化，纷扰和彷徨就此终结，然而可能性和创造性也自此缩减。这正是中国历史上反复出现的悲剧。