姚大力：读《心灵史》

张承志的《心灵史》初版于1991年。本书围绕从“道祖太爷”马明心开始的中国伊斯兰教哲合忍耶派七代掌门导师的传奇经历，不但展示出这个苏非派神秘主义教团在18和19世纪中武装反抗清廷的惊天动地的业绩，而且更以震撼人心的笔触，讴歌了哲合忍耶教众在战败后面对“公家”疯狂的宗教迫害，是怎样怀抱着从容赴死的精神和百折不挠的勇气与毅力，在长时期的屈辱和苦难折磨下，坚定地实现自己追求崇高的“举意”的。书中直接或间接地征引了不少清朝的官方文献及其他史料，不过作者最后“决定放弃注释，放弃一个列于末尾的参考文献表”（《心灵史》，《张承志文学作品选集·心灵史卷》，海口：海南出版社，1995年，页175。以下引用本书时将在正文内括注页码，不再另行出注）；作者也使用了很多以半地下的形式流传民间的哲合忍耶派密典和在教众中口耳相传的前代轶闻，全书的语言又带有史诗般的浓烈色彩。所有这些，再加上作者是曾经写过《黑骏马》、《北方的河》等优秀小说的著名作家，而推出此书的又是一家文艺出版社，因此本书在出版的当初即被看作一部文艺作品。1991年的《全国总书目》就将它列入文艺类的图书里。

《心灵史》

但是这本书显然不属于任何类型的文学创作，尤其不属于今日被人们归入“纪实文学”的“历史大写真”。它甚至也不是我们所熟悉的穆斯林文献中那一类圣徒传。《心灵史》实际上是一部讨论宗教文化的历史学著作，也是第一部向一般读者专门介绍中国哲合忍耶事迹的汉文书籍。

直到《心灵史》面世时，中国历史学界对清代回民起义，基本上采用阶级对抗和阶级斗争的解释框架来予以说明。乾隆后期甘、青哲合忍耶的武装暴动和同治朝以哲合忍耶为中坚的“西北回乱”，不可否认地带有明显的民族斗争的特殊形式。尽管如此，从民族斗争说到底还是阶级斗争的观念出发，上述历史事件的民族色彩长期以来一直在被人们有意识地加以淡化。

对中国哲合忍耶在清代的曲折历程，也可以从其他的角度进行考察。著名的中亚史学者弗莱彻致力于将中国哲合忍耶在近代的活动置于同时期穆斯林东方的苏非派运动的整个大背景之中去加以理解。他还曾经花费很多心血探索中国哲合忍耶教义的起源问题。

伊斯兰神秘主义的苏非派在清代西北中国影响最大的一个“道乘”（tarqa）是纳黑希班底教派（Naqshbandiyya）。苏非派的各种神秘主义道乘“最中心的修行方式”，都同样是祷念安拉（dhikr Allāh, 唯祷念的具体方式略有不同），并经常伴随宗教性的舞蹈，甚至鼓乐。根据中国纳黑希班底主流派的传统，祷念时应当采取默祷（dhik-i khafī）的方法，所以被称为虎非耶派（khufiyya＜khafī，波斯语译言“隐没”）。由马明心传出的派别则主张高声祷念（dhikr-i jahri），它的名称“哲合忍耶”即源于波斯语“高声”（jahr＞jahriyya）一词的读音。根据现有的资料，纳黑希班底教派影响到中国西北的回回社会，最早在17世纪初期。虎非耶的早期导师马来迟在甘、青传教时，曾被当地的伊斯兰教逊尼派信徒以“邪教”告官。尽管中国古老的逊尼派教徒面对苏非派影响的日益扩大仍坚持遵从传统的教法，因而以“格迪目”派（该名源于阿拉伯语词汇qadīm，译言“古老”）或“老派”著称，也尽管他们与新近传入的虎非耶派曾多次发生冲突，这对立的两方似乎并不与中文史料中的“老教”和“新教”的概念相对应。中文史料中的“老教”应当包括格迪目和纳黑希班底教派的主流虎非耶派等在内，而“新教”则指哲合忍耶派而言。

直到在他身后发表的那篇尚未完全写成的遗稿里，弗莱彻才比较确定地断言，马明心所传授的哲合忍耶教义，应该出于他在也门留学时所接触的札比德（Zabid）地方纳黑希班底改革派导师阿札因（Az-zayn）和他的儿子阿卜都迦里赫（‘Abd al-khālīq）。据此，在中国哲合忍耶中间耳熟能详的“也门太爷”（页19），应当就是阿札因。在札比德的纳黑希班底教徒中间，阿札因可能是赋予“高祷”方式以合法地位的第一人。在那里，两种祷念的方式当时和平地并存于纳黑希班底教派内部。只有在中国，它变成伊斯兰教众间尖锐争论的题目。弗莱彻认为，教争的实质乃是对中国纳黑希班底教派领导权的争夺。也就是说，上述争论实际上早已超出了应当采用何种方式来从事祷念这个问题本身：马明心所传授的哲合忍耶教义，受到中东流行的主张在宗教和社会生活中复兴伊斯兰教法的正统思潮的深刻影响；因而这种具有将教法主义（Shar‘ism）和苏非主义相结合的“正统神秘主义”性格的“改革的”纳黑希班底派别，与仍然弥漫着中亚神秘主义的纳黑希班底“老教”之间的区别，绝不只是一个如何祷念的问题。但是马明心时代中国哲合忍耶的那些原教旨主义的因素，却在很大程度上消失于19世纪中叶以后。

R. 伊斯雷利也对本课题作过相当深入的研究。汉文史料有关新教的某些含混记载，似乎还不足以支持伊斯雷利对弗莱彻将新教与哲合忍耶相勘同的质疑。尽管如此，两位学者仍然一致同意，最初由马明心所传播的新教的确属于哲合忍耶派，而在19世纪以后，尤其是在它的第五代掌门导师马化龙及其以后，中国哲合忍耶的性质似乎发生了某种改变。伊斯雷利极其强调根源于非主流什叶派的“马赫迪”观念对中国哲合忍耶教义的影响。根据他的分析，在哲合忍耶中尤其容易流行的由马赫迪领导的“圣战”（Jihād）观念，使中国哲合忍耶特别具有以暴抗暴的政治行动主义色彩。事实上，伊斯兰教的历史上存在过很多由神秘主义的苏非派转向什叶派的先例。

所谓马赫迪（mahdī，阿拉伯语词，译言受正确指引的人、宗教与正义的复兴者），最初是不带救世主意义的一个荣耀性尊号，稍后即被用指某个预期中的伊斯兰教复兴者；再后来，他甚至拥有了先知的等级，并被很多人认为必定是阿里后裔。尽管将要在末世前现身的马赫迪观念是一种流传颇广的穆斯林信念，但它却从未变为逊尼派教义的基本部分。只有在非主流的什叶派和极端主义的苏非派教团中，马赫迪在末世尚未到来之前就可以出现。因此，在他们中间远比在其他伊斯兰教派中更为容易地由于现实的需要而产生适时的发动圣战的最高领袖。

张承志没有说及中国哲合忍耶有关马赫迪的观念。至少在他们中间更常用的称呼似乎不是马赫迪，而应当是“穆勒什德”，即波斯语murshid的音译，在苏非派教团中原指精神导师和初入道乘者的引领人。但在中国哲合忍耶信仰中，穆勒什德的角色却使我们感到它好像就是马赫迪的肉身。《心灵史》提到穆勒什德时这样写道：“那个人来了，他出世了。追求归宿的路通了，接近真主的桥架上了，没有指望的今世和花园般的来世都清楚了，天理和人道降临眼前了。那个搭救咱们的人来了。煎熬人的现世要崩垮了，大光明要成立了，圣徒出世了。”（页20）伊斯雷利不无理由地认为，在当日中国的条件下，中国哲合忍耶的穆勒什德观念甚至还受到了白莲教的弥勒救世说的影响。

19世纪的“西北回乱”从本质上是回族民众针对清廷残酷剥夺的反应。但是，伊斯雷利追问，在伊斯兰教各派中，为什么恰恰是哲合忍耶派成为起义的中坚？他从教理分析着手，基本上回答了这个问题。

《心灵史》对中国哲合忍耶的描写却有它自己独特的角度。

是的，在他感到对于讲述他的哲合忍耶故事是十分必要的时候，张承志可能以非常娴熟的技巧剪裁史料、得心应手地援引中国和外国的有关研究的成果。他也完全有条件获得本文在上面引述的西方学者所写的那些著作和论文。但是《心灵史》没有提到上述几种研究中国哲合忍耶的重要著述，甚至也没有提到他最容易接触到的那些较新的日文著作，例如田中义信的《回回民族的诸问题》（东京，1971）。

是的，张承志提到，在中国哲合忍耶的传教“道谱”上，在马明心之前有“七位也门圣徒的名字”（页33）。但他根本无心用打破砂锅问到底的态度去对他们加以一一考察；他也无心如弗莱彻那样，去关注马明心是否可能把他的祷念方式追溯到12世纪的牙撒维（Ahmad Yasawī）。中国哲合忍耶的存在既然是铁的事实，至于它在也门的教理渊源究竟如何，似乎也就显得并不那么重要了。

是的，《心灵史》也不时地在这里或那里讲到哲合忍耶的某些特殊仪轨和概念。但它并不在意于向读者系统地介绍哲合忍耶的特别教义及其修炼方式。作者宁可用印象化的方式来回答“什么是哲合忍耶”的问题：“所谓哲合忍耶，就是一大群衣衫褴褛的刚强回民，手拉手站成一圈，死死地护住围在中心的一座坟。”（页61）

《心灵史》有它自己的历史逻辑及其性格特别的观照中国哲合忍耶的聚焦点。它形式上是七代掌门圣徒的传记，但它真正的主角更是划分在七代导师的“光阴”里的几十万民众。透过这些或者壮烈，或者是隐忍、冷面却更令人悸然心动的圣徒们的事迹，它告诉人们，苏非派神秘主义的教派是怎样彻底改变了生活在中国西北绝望境地中的绝望的底层民众。不能说作者不是带着全身心的投入在向哲合忍耶教派顶礼膜拜。但透过这个教派，激起作者更加强烈的像浪迹天涯的游子渴望投入母亲怀抱的那种皈依感和吸引力的，却是这个教团底层的广大穷苦民众。他们几乎一无所有，可是哲合忍耶使这些“饥饿穷困、浑身褴褛的西海固农民有了一种高贵气质”（页52）。穷人的心因此而变得有尊严了。“他们浑身褴褛，但富贵不能诱惑他们，他们在饥饿寒冷的考验中守着人道”（页26）。面对苦难的命运而死守不渝的忠贞，“他们对一个自称是进步了的世界说：‘你有一种就像对自己血统一样的感情吗？’”（页85）

中国哲合忍耶忠于自己信仰和保卫内心追求不受践踏的激情，是在一条铺满尸体的漫长道路上获得升华的。新教曾经和旧教有过流血的教争，穆斯林与非穆斯林之间有过仇杀。回忆悲痛的往事，作者因为无法要求前人而“只觉得紧张”（页44）。同时他又沉重地指出，即使宗教原则也不能原谅这种“嗜血的仇杀”。“在每一个偏离了神圣约定的脚印上，都记载着自己被淘汰的理由。”（页166）教争引起清廷的镇压，哲合忍耶被判为邪教，对伊斯兰教的全面限制又进一步演变为对整个回族的民族压迫。而从清廷抽刀出鞘的那一刻起，“人民的暴力主义”就拥有了完全的合法性。在“回乱”中担当起武装反抗清廷的中坚角色遂成为哲合忍耶义无反顾的“前定”的命运。

但是战败却成为哲合忍耶的“前定”。忠贞和毅力要经受长时期的考验。全屠，全毁，永禁，挫骨扬灰，以次就戮，按名正法，追杀，洗灭。这些触目惊心的词汇，每一笔都记录了“公家”的暴虐。“信仰的鲜血，在乾隆盛世的底层汹涌地流”（页69）。

就这样，中国哲合忍耶在近代的全部心灵历程，成为对复仇、失败、流血、殉教和屈辱的一再体验。他们不仅尝遍了艰辛，而且流尽了鲜血。他们好像是为了等待殉难而活着。“束海达依”成为一个神圣的词汇，它的意思就是殉难。作者难忍要尽情讴歌这样一部心灵史的冲动。因为他“心甘情愿地承认了他们”（页14）。《心灵史》的主题可以用四个字来概括，这就是哲合忍耶的“底层人民”。

这种从社会底层去追求“高贵气质”，去探寻精神价值源泉的思想路径，像一条红线贯串在张承志的作品当中。

在最早发表的短篇小说《骑手为什么歌唱母亲》中，他描绘了一个普通蒙古族老妇人怎样在暴风雪的寒夜毫不犹豫地将自己的皮袍披到插队知青的身上。她为此付出了身体瘫痪的沉重代价，却让这个知青懂得了“母亲的伟大意义”。作者借小说主人公的嘴说，为着了解“蒙古人民祖祖辈辈的苦难”，他从此下定决心要“学习蒙古人民的历史”。

就他发表的作品而论，从《背影》到《回民的黄土地》发表的两三年间（1986—1988），是张承志思想历程上的一个重要的转变阶段。他开始真切地感受到埋藏在心底的自己母族“巨大的背影”。他惊异回民在西海固那般恶劣的环境中居然能生生不息地顽强生活下去。于是他懂得了为什么这里的底层民众会与神秘主义苏非派的圣徒如此彻底地结合在一起。他被在苦难中借哲合忍耶而获得了崇高的精神提升的回民感动得无法自已。尤其重要的是，如今他所深刻地崇拜的正是与他同属一个民族的同胞。张承志在感情上现在真正回归到了他自己的民族。民族认同感和对普通民众的崇拜交融为一体，不仅使他更深一层地了解了“母亲的伟大意义”，而且最终使他找到了超越和替代他的“蒙古额吉”（额吉，蒙语“母亲”的意思）的人（页279）。

如果可以沿着这样一条内在理路去阅读《心灵史》，那么我们就能够在体察泛滥于书中的宗教感情、民族感情的同时，体察出作者更带普遍意义的平民感情。所以丝毫也用不着惊奇，作者会在他的这部书里不止一次地诉求人道、人性和人心。并且这种人道、人性和人心的资源，在作者看来，只会存在于底层民众之中：只有劳苦底层，才是中国“这片茫茫无情苦海里的真正激情”（页85）；“在中国，只有在现世里绝望的人，只有饥寒交迫的人，才能追求和信仰”（页154）。作者认为，重要的是先有忠于民众的心，然后以信仰使这颗心公正（页146）。当崇拜底层、要变成他们中间的一员的强烈意识与从中提炼出来的宗教皈依感在《心灵史》里水乳交融以后，前者看上去倒好像是后者的提升。不过孰先孰后在这里已经不太重要了。重要的是，宗教的感情并没有限制《心灵史》对于“人道、人性、人心”的更普遍的关怀。

因此，《心灵史》所体现的固执的理想主义追求，超越了教内宗派，超越了宗教界阈和民族界阈。它以人的尊严和心灵自由为指归，以底层民众为源泉。它高扬精神价值，漠视世俗的功利观：“无论开拓疆土的成功，无论百废俱兴的治世，都将在人道、人心、人性的原则面前重新接受审视。”（页129）

在全书24万多的文字中，用以记述第四门导师马以德的篇幅，只有寥寥12000字弱。这时是在19世纪上半叶，是哲合忍耶处于两次暴动之间的相对和平状态下，舔干伤口的血淤，休养生息的时期。史阙有间，固然是篇幅简短的重要原因之一。但它似乎还不足以解释全部事实。

由于哲合忍耶的生存环境同过去时代的严酷程度相比已获得一定的改善，教团的思想体系同步也出现了某些变化。弗莱彻认为，这种变化反映了哲合忍耶内部具有改革取向的伊斯兰文化复兴主义的退潮，表现在诸如导师世袭、圣墓崇拜倾向的加强等方面。伊斯雷利则从中看到了什叶派教义的渗透。此外，哲合忍耶门宦制度的强化，也许还反映出中国传统的宗法制的消极影响在教内的扩大。《心灵史》 的作者很敏锐地看到了哲合忍耶思想体系在这时出现的“微妙的改动”（页146）。他对这种变化持委婉的批评态度。他似乎不情愿为这段低调的历史多费笔墨。

马以德时代教团内的变化表明，在相对和平的环境里，哲合忍耶如何才能对它在无法和平生存的残酷条件下孕育成型的牺牲和殉教传统实现创造性的转换，从而保持自己的纯洁与心灵自由，这个严峻的问题早就由历史提出来了。由《心灵史》所揭示的中国哲合忍耶在这个“新世纪”里的历史教训则是：对一切宗教、理想和纯洁而言，“孔孟之道化、世俗化、中国化”是最强大和最凶恶的敌人（页147）。

这个概念有些模糊的表述，虽然可能在阅读张承志方面给我们带来某些混乱，但也使我们可以隐约感触到张承志意识深层的真正心结。现在或许是清楚了，与作为精神价值资源的底层民众相对峙的另一端，也就是张承志在走向他的底层民众时所死死认定、绝不妥协的对立面，乃是以“孔孟之道”为核心的中国传统文化。这样一种在分类上好像不怎么协调的对峙，倒反而使我们感到某种宽慰。因为它表明，当张承志在诉求于他的底层民众时，他所真正强调的其实并不是底层与上层之间势不两立的冲突。所以，他歌颂“底层贱民也要争心灵自由的精神”（页19），他疾呼“中国的一切都应该记着穷人，记着穷苦的人民”（页22），都不应当被理解为他把底层民众视为精神价值的排他性资源，或者这一主张必然要拒斥从底层大众以外的社会阶层中寻求精神价值资源的任何可能性。所以也没有理由据此指责张承志已经站到了“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”的反文化立场上。他全心全意反对的，是以“孔孟之道”为代表的中国传统文化。因为正是它，认作者心目中已被净化了的底层大众，认人心、人道和人性为死敌。

作者对“孔孟之道”严重失望的心情是完全可以理解的；中国传统文化自康、雍、乾以往迭遭毁灭性破坏，确实日甚一日地失去了它曾拥有过的风采。尽管如此，把“中国化”“世俗化”等同于异化的极端论断仍然不可避免地使《心灵史》蒙上一层无可奈何的文化宿命论色彩。“五四”以来，曾经有过很多知识分子对儒家传统持彻底否定的极端立场。对现当代中国思想史的考察却使我们意外地发现，在他们这种极端的主观态度背后，似乎仍然存在明显的儒家思维模式的强烈影响。根据这样的思维模式，他们力图确立这样或那样的一种能够解决所有认识论、本体论和宇宙论问题的包摄一切的哲学体系，追寻这样或那样的历史发展的目的论原则，据此认定某种知识或理论，赋予它以能够取代其他一切知识理论的终极真理的功能；根据这样的追求，社会变迁不再是由分散在社会各层面的渐进的、互相独立的各种思想、艺术、社会、组织、经济和政治方面的努力所产生的综合后果，而应当是由发现了上述唯一正确的历史哲学的知识分子指导下加以实现的历史过程。张承志虽然在主观上抱定与儒家传统势不两立的宗旨，但在他执着地追求“代表时代的观点”，并略带着一点伤感地慨叹这种“独自出世孤独探索”的所谓“知”时（页146），反映在他意识深层的，与其说是那种依据神示而行动的圣徒、导师的观念，还不如说恰恰就是承当着先知先觉的道统继承者角色去启迪民智的儒家观念。初看起来这好像有一点滑稽。可是将《心灵史》与作者的大量其他文字对照阅读就很容易发现，作者或许是不自觉地在内心自我认同的角色，确实不是以奇迹来证明神示、赢得民众的圣徒式导师，而是时常遭遇流星般的命运、在难以为人理解的孤独中忍辱负重的道德英雄式的先知。难道体现在此种角色认定中的，不正是传统儒家的思维模式吗？

就像张承志曾经借用朱自清创造的“背景”意象一样，如果我们从张承志那里再次借用同一种象征符号，那么我们可以说，从《心灵史》中，人们可以看到作者那追随着几十万哲合忍耶底层民众的“背影”。那是一个对他曾认同过的文化陷入深刻绝望而逐渐对它别转身去的“背影”。但是那“背影”所具有的某种特别姿势，却依然遗留着主流文化的明显影响。由此可见，人无法仅凭借主观上的断然愿望，就随意舍弃或者为自己选择这种或那种文化。

《心灵史》也充分体现出作者对历史编纂学的独立思考。

自清代以来，“国学”的内容和形式迭有变迁。它最初指清学而言。按王国维的说法，它在清一代的特点有三次变化，是即国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。清亡后，国学传统仍然保持着“新”的特点：既在文、史、哲的人文学科各领域里相互贯通，又与西方的“汉学”保持密切的沟通。以实证方法为特点的国学传统，自20世纪50年代起被分解为中国马克思主义史学的辅助性手段，后来更进一步被淹没在影射史学的泥潭中。20世纪70年代后期，当中国史学界终于走出影射史学的阴影时，实证史学重新引起人们极大的兴趣。但是，就在它被中国绝大多数历史学家看作“如日中天”之时，张承志已经以极其锐利的觉察力感悟到，它实际上早已处于一种“强弩之末”的境地。他认为，在中国，以“学术泰斗”翁独健、白寿彝等人作为殿军，以实证史学全面繁荣著称的“19世纪连同它的儿子20世纪都已经结束了”。对历史的“科学研究”的厌恶，竟使作者“一翻开资料就觉得有一种嚼英雄粪便的感觉”。

于是，作者心中学来不久的“史学诸原则”在底层民众的活的历史面前“哗哗响着崩垮塌落”。实证即使不堕落为虚假，也往往难以摆脱肤浅：你指着一处“……拱北追问——他真的就埋在这里吗——是肤浅的”（页178）。历史从来是秘史，只有感应、直觉、神示，只有一种“难以捕捉的朦胧的逻辑”，只有“对人的心灵力量的想象力”，才能帮助我们窥见真相（页83、212、138）。这种超验的判断与实证方法风马牛不相及：难道一种肌肤触碰般的感受“能成为注明页码的史料吗”？（页136）

根据作者的这些偏激言辞认为他会完全拒绝实证史学的方法，那是不够准确的。《心灵史》在记述乾隆四十九年（1784）清军血洗石峰堡事件时，恰恰是使用了实证式的考据方法，揭示出那一天正是回族开斋节期间履行拜功的日子。尽管这个考据还远远没有显示国学传统中令人叹为观止的精致技巧，但这丝毫没有减损它所具有的重要意义。“巧合的时间揭露着真实”（页100）：清军是趁着哲合忍耶教众在礼拜时攻上山堡，在未遇到丝毫抵抗的情形下对他们实行血腥屠戮的！清廷的官方文献把一场屠杀伪造成决战：“在这刀刃般的一线分寸上，乾隆皇帝和他的御用文人们感到了恐怖。”（页102）实证式考据在这里显示出它像刀刃般锋利的效用。

因此，作者对实证史学所表达的强烈不满，并不意味着他要拒绝实证史学，而是表现了作者要超越实证史学局限性的强烈意图。不过，作者把解决问题的途径归纳为心灵感应方式，那倒真的是过于简单化了。曾经与中国的国学长期密切交流的西方汉学，从20世纪60年代起经历了一个从汉学到“中国研究”的演变过程。用施坚雅（W. Skinner）在当时的话来表示，“就其自身而言构成为一个专门领域的汉学，正在被一种以多学科方法去处理特定研究对象的所谓中国研究所替代”。这里的“多学科方法”，是指的朝着历史学全面渗透的社会科学各学科的概念、方法和解释框架。自那时以来，虽然作为人文学科的历史与社会科学各领域的沟通也产生了在中国史研究中对社会科学方法“生搬硬套式使用”的弊病，虽然对社会科学内部学术分工的质疑甚至导致“重建社会科学”的主张，但总的说来，在经历一段相当长时期的隔绝之后，西方中国研究对于中国的历史学界所具有的借鉴作用仍然是不能轻易否定的。

可惜《心灵史》的作者在毫不吝惜地对“20世纪末各门新潮的方法论”大加嘲笑，认为它们比确实被它们所冲决的“老一套正襟危坐的实证主义”还要浅薄得多的时候，他对西方中国研究的上述并不太新的取向几乎未置一词。到底是这一取向基本未进入作者的视野，还是他认为它们同样是“已经在学院和印刷垃圾中异化了”的“伪学”？无论如何，当作者把依据“心灵的模糊体验而不是史学的旁征博引”来理解活生生的人群的主张提升为解救或取代面临末日的人文科学的唯一出路时，他确实是过于自信并且是过于自大了！在张承志的每一个具有原创性的敏锐思想背后，我们总是遗憾地看到某种断然拒绝的偏执阴影。在他身上表现出这种断然拒绝的矫情姿态，要远远早于他对伊斯兰教的崇拜。难道它不正是来源于被他在主观上断然拒绝的儒家的道统观及其先知先觉的精英意识吗？

我们不大清楚，张承志的哪一部作品所拥有的读者最多。然而，《心灵史》无疑已经以它巨大的社会反响，确立了自己作为现当代中国思想文化史上最重要文献之一的地位。透过它作为一部宗教史或者教派史著作的外在形式，它向我们展示出当代中国人对自己文化的一种凝重而苦涩的反省，也展示出一个久违的回民之子皈依母族意识的当代心灵历程。因此，很值得在《无援的思想》（华艺出版社，1995）所收录的那些文艺批评以外，对《心灵史》进行更深入的多层面的讨论。

（本文摘自姚大力著《追寻“我们”的根源：中国史上的族群及国家认同》，生活·读书·新知三联书店，2018年1月。澎湃新闻经授权发布。）