李汉松评《非道德的政治》︱中、西、印的道德政治

《非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义》，[以色列]本-艾米·沙尔夫斯坦著，韵竹译，南京大学出版社2022年2月出版，454页，78.00元

影影绰绰的“马基雅维利主义”

口蜜腹剑、巧佞狠辣、沉猜诡诈，如此定义的马基雅维利者既是魔术师，也是预言家，更是君王麾下“撩拨魔鬼”的权谋之士。马基雅维利主义普遍存在，与人类社会不可分割，与此同时，这些权谋之士又建言立说，使绝密的鬼蜮伎俩流传于世。他们既擅长猜测，也疑心重重；既慎之又慎，又狂妄自大。他们不受道德羁绊，认为奸雄与平民不可相提并论，却又尊敬传统、心怀虔诚、义正言辞。不论何其矛盾，他们都是一股“非道德的”政治力量，不容忽视——此即《非道德的政治》一书要旨。

然而道德不只是《登山宝训》、三纲五常。广义上的伦理规范如空气、阳光和土壤，无处不在。马基雅维利主义者欲求利益，必须正视伦理。他们追求成功，但在一个特定的社会，成功究竟是什么模样？这也形成于规范和风俗。他们追求卓越，更需不断合理化自己的种种行径，因此“有所为而有所不为”。他们也许说一套做一套，但他们只要身处人类社会，语言便时时刻刻制约着行为。

沙尔夫斯坦关注了一群“马基雅维利主义者”，但这些人物留下的著作，他却碍于语言不通，无法释读。然而老先生明知不可为而为之，执意论证中国、印度、西方传统中的“马基雅维利主义”，学术勇气殊实可嘉。我们不如跟随他漫步各个文明，或许走马观花之间却能品味到“道德的政治”，也未可知？

“道德的政治”在欧洲

美德伦理学融贯西方哲学史，前人之述备矣。马基雅维利是文艺复兴最淘气的孩子，跌宕于政变之中，漂泊于城郭之间；时而钦慕王朝，时而崇尚共和，但不论是驯化君主还是赞美民众，马基雅维利的美德哲学都是贯穿局部真理的普遍真理。

马基雅维利

《君主论》谈德性（virtù）而非道德，但实践德性，往往不能脱离伦理。譬如，马基雅维利盛赞德意志城邦风气自由：平日百姓囤粮、水、柴于公共之所，可供一年之需。市民勤劳尚武，公心昭昭。一旦敌军来犯，立即坚壁清野，耗敌殆尽。试问：在这座城邦中，马基雅维利主义者需要做些什么呢？答案是：不招人憎恨即可，倘若坚壁清野时市民的财产受到了损失，则须像伯利克里安抚雅典人一样鼓舞士气。除此之外，“德意志模式”依赖的不是诡诈之术，而是民间风气。

沙尔夫斯坦又阴阳怪气道：马基雅维利比“真正的马基雅维利主义者”圭恰迪尼更信赖人民（169页），似乎很不舒坦。凡《君主论》不涉阴险之处，他均避而不谈。至于《论李维》的新罗马主义，他则顾左右而言他。即便如此，沙尔夫斯也不得不承认《论李维》比《君主论》更贴近马基雅维利的真实意图，但他坚持将马基雅维利一分为二，辩解道：毕竟“《君主论》的影响力更为深远”（155页）。然而，只有综合把握马基雅维利的思想才不至于曲解《君主论》。事实上，这正是《君主论》开篇立意所在。马基雅维利谓洛伦佐曰：仰观高峰、俯察平原，可知局部真理。马基雅维利的野心正是兼而得之，掌握普遍真理。“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”（《周易·系辞上》）——倘若我们重君主权术，而轻政治文化，岂不违背了《君主论》的教导？

“道德的政治”在印度

古印度的政治哲学散布于众多文献，最重要的是四部《吠陀》、梵书、经书、史诗、诗歌、诸多法经和《摩奴法典》，以及数不尽数的论书、科学、语法著作和层出不穷的注疏文献。沙尔夫斯坦论印度传统的“马基雅维利主义”却只谈一部书——《政事论》。自韦伯以来，西方学者津津乐道于考底利耶“比马基雅维利还马基雅维利”云云，但鲜有真读此经者。《政事论》即“成事论”：教君主如何洞明世事，实现使命，达成“目的”（arthaḥ）——此词又与“法”（dharmaḥ）、“欲”（kāmaḥ）等其他古印度概念息息相关。何种使命，何为目的？这是伦理问题。如何洞察规律？这是哲学问题。沙尔夫斯坦识目而不举纲，甚至纲目颠倒，乃至将《政事论》书名译为political science，谬矣。编者注出梵文书名的罗马转译（Arthaśastra），可惜丢了长音符号（24页）。但毋庸置疑，《政事论》的阴谋诡计五花八门：安置间谍、派遣密探、反间流言、欲擒故纵、下蛊投毒、乔装易容，甚至是堆砌白骨、烹煮昆虫、磨碎青蛙、念咒作法，杀敌于千里之外的巫术。在那个时代的考底利耶看来，这些是君主面对残酷的现实必须掌握的知识，不然性命不保，谈何江山社稷？

但《政事论》不止于此，全书列举刑罚细则、经济贸易、兵法战略……其中德政理论比比皆是，不必一一详陈。我们只需审读作者为了证明考底利耶是“马基雅维利主义者”精心摘选的章节，反倒能看清《政事论》的伦理意涵。

百姓对君王俯首称臣，承认王权是“正义的永恒代表”，期待明君“主持公道，维护天下太平”，“施行善举”以求“永远符合正义”，如此“世界才会牢牢建立在真理的基础之上”（91页）。而君主治国理政，对内必须摆脱衰落、维护稳定、追求繁荣，对外则要缔结姻亲、灵活外交、分割领土、建立联盟。凡此谏言不可尽述，何以与伦理相悖？

明君必须信仰虔诚、出身高贵、天性聪颖、灵魂高尚、尊敬长辈、言行一致、心怀感恩、思想开明、精力充沛、坚毅果断、有胆有识、疾恶如仇、反应敏捷、手脑灵活（30页）——俨然是色诺芬笔下的居鲁士大帝，何以与道德相忤？

考底利耶要惩罚“不忠”，但臣民为何不忠？原来，“不公就会带来不忠”。民众支持“弱小但公正的君主”。仁君迫于时运不济背井逃亡，百姓也会像追随刘备渡江一样不离不弃：“至今凭吊襄江口，父老犹然忆使君。”倘若君主“强大却不义”，百姓久必反之（116页）。不知这些伦理味十足的论述可符合沙君的“马基雅维利主义”？

战事既开，一旦损兵折将、丢城失地，君主何以“栖身于藏有神像的洞中”？想必是敌我双方都敬重神坛的缘故，正如希腊人受到了追杀，也会躲入神庙庇护。至于假扮僧侣、男扮女装，趁乱而逃（118页），若在一个“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母”的世界小施此计，必遭杀身之祸。

再说抚养子嗣、传承大统。《政事论》要求君主严格训练王子，令其戒除奢欲。倘若陷溺已深，则须予以校正：皇子好色，便赐给他德貌双全的妻子；皇子嗜酒，便试投麻药以为警告；皇子爱赌，便请来赌王杀他锐气，直到皇子戒绝淫邪，养成美德（113页）。如此教育，颇与卢梭《爱弥儿》暗合，不知又“马基雅维利主义”在何处？

“道德的政治”在华夏

中国政治思想既有穷究天人的伦理愿景，也有安身立命的现实法术。而沙尔夫斯坦既不通中文，我们不必遥想当年“先王耀德不观兵”，循循善诱他“上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利”，也不必教导他“通贤共治，示不独专”如何“共成天下之事”。我们且读只刻意摘选商鞅、韩非、李斯看似“马基雅维利式”的章节。如此，法家“非道德政治”的伦理性反倒呼之欲出了。

沙尔夫斯坦有意刻出韩非那一双冷眼。韩非建议君主：成则自领其功，败则归咎臣下，但是我们读全这句话：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智”，便知君主必须善任贤能，不宜独断专行。而即便“有过则臣任其罪”，背黑锅也是万不得已，君主终究面临着“用人不当”“罪在朕躬”的压力，此乃基本常识。再如韩非令民“相规其情”，揭发罪行，无非是利用同里连坐的刑事威慑，缔造一种遵法的习气罢了。用经济学家的行话说，这叫“通过协调激励结构达成集体行为”。

韩非不止有一双冷眼。“令名自命也，令事自定也”，沙老先生若沿着原文继续读下去：“形名参同，君乃无事焉”，便能见到一幅“自由意志主义”面孔。无奈之下，他只好说韩非受道家影响，这一点“颇为独特”，遮掩过去了。

沙尔夫斯坦心之所系，在乎卫鞅。商君鼓吹“勇民死，国无敌者强，强必王”，冷酷无情。但试问沙尔夫斯坦：这难道不是斯巴达的“基本国情”么？国民勇健，为国血战，母亲只顾国家荣辱、不问儿郎死活。后启蒙时代，“反马基雅维利主义”但崇拜拉克戴蒙尚武精神的思想家比比皆是。甚至可以说，“民不畏死”是一种“道德的政治”。

待他读到《孙子兵法》“利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意”之时，作者精辟地总结道：“具体来说，就是一方在准备就绪时要假装说没准备好，临近敌军时要假装说离得很远”（41页），可谓一语中矢。用兵之道，虚虚实实。难道光天化日之下坐以待毙，才是“非马基雅维利主义”？由此思之，中国军事思想亦远非诡诈而已。从严治军、排兵布阵，使“谋间无所窥，诈谋无所用，当之则破，触之则靡”（陈亮《酌古论》），也是军事智慧，但并非“马基雅维利主义”，甚至是“反马基雅维利主义”。

沙尔夫斯坦也不得不承认，从尔虞我诈中脱颖而出的风流人物不仅才能出众，更是具备“信任、仁爱、勇敢和坚毅”等诸多美德（40页），这一点与马基雅维利的思想完全契合，只与庸俗的“马基雅维利主义”相互违悖罢了。

沙尔夫斯坦更是位想象力丰富的西洋长者。他谈到先秦时代“剑手”为主人“赢得荣耀”（39-40页）、舜这个“最卑微的人也能爬到名誉与地位的顶峰”（45页）、《战国策》刺激读者“胆汁流动”（40页）、古代朝臣记日记“像本杰明·富兰克林”，而在日记中自我检讨则像“奥古斯丁的脾气”（321页）。但沙尔夫斯坦在谈论中国典籍时也犯了些错。他说韩非在《忠君》（应为《忠孝》）一文中谈“势”（59页），然此章无“势”。他说黄帝“著书立说”，“撰写”了许多“书籍”（44页）。若果真如此，夏商周断代工程可以休矣！他说公元前140年“司马迁尚在世”。如果司马迁生于公元前145年，那么他才五岁，谈不上“尚”在世，英文版说“during the lifetime of Ssu-ma Ch'ien”也无甚意义。

切入法家之前，沙尔夫斯坦未及纵览先秦名学。他略述《庄子》但杂乱无章，说《管子》“有趣”但并未置评，全然忽略了墨子之论“爱”“义”“利”，亦不知何以故？倘若融会诸子，兼读百家，而非紧咬商鞅、韩非、李斯只言片语，恐怕便不会得出“非道德的政治”这样简、浅、显的结论了。

偷换概念的“马基雅维利主义”

沙尔夫斯坦笔下的“马基雅维利主义”原指一种超常的伦理僭越了寻常的伦理。马基雅维利式的奸雄为成大事、立大业而行鬼蜮伎俩、霹雳手段，终于整顿乾坤，名垂青史——这说得通。然而，作者写着写着，慢慢丢弃了这个定义，如脱缰野马，放言不羁，似乎任何奸诈狡猾、凶杀暴力、左右逢源都是“马基雅维利主义”。

雌布谷鸟偷梁换柱，未经芦苇莺同意便交换鸟蛋（228页）；非洲国王继位之初杀狮屠豹，彰显英雄本色（197页）；西澳大利亚原住民部落长途跋涉报抢亲之仇（211页）；北美切罗基人与易洛魁人开战时出其不意、攻其不备（206页）；南美阿兹特克人派间谍刺探军情（195页），试问凡此种种，与“马基雅维利主义”何干？

为了说明佛教也不免俗，沙尔夫斯坦提及佛陀怒斥提婆达多（297页）。智者训斥不仁之人行不义之事，如庄周舌战监河侯、耶稣怒叱小商贩，有何不可？沙尔夫斯坦大概也知道说释迦牟尼“马基雅维利主义”太过荒诞，但又不甘放弃，于是扯上了日莲、泽庵宗彭，甚至是武则天（300-304页）。他大谈明朝锦衣卫，一直侃到希特勒，说这位法西斯头目虽然一些做法“与法家相反”，但“符合法家和考底利耶式统治者以及马基雅维利式的君主形象”（288页），令人啼笑皆非。古往今来铁腕甚多。独揽大权、阳奉阴违，不等同于“马基雅维利主义”。

但沙尔夫斯坦有如上了发条，一发不可收拾：“波利尼西亚的骗子”“非洲的骗子”“美洲的骗子”（笔者按：这些术语和东西才能  俗语作者未加引号，易出歧义）概属“马基雅维利主义”。由此可见，神话传说中行使骗术的英雄：欺神盗火、奏曲催眠、诱杀巨兽，机智变通，以弱胜强，乃至洞察人性、识破阴谋、运筹帷幄，决胜千里，凡此皆“马基雅维利主义”耶？沙尔夫斯坦连布尔什维克也不放过，认为“列宁生性机智谨慎”而托洛茨基“更容易相信别人”，因此两人结局不同（314页），实在莫名其妙。

退伍后专治哲学的美国人格雷（J. Glen Gray）说：许多人对战争憎爱交参，甚至感受得到一种“毁灭的快感”。但迷恋征服、杀戮和毁灭，不论是人性本质还是心理残疾，都谈不上“马基雅维利主义”。尼采笔下“无畏的冒险”亦非“马基雅维利主义”（285页）。热爱毁灭、冒险过甚，岂能明哲保身？

沙尔夫斯坦若以为明争暗斗、巧取豪夺、暴戾恣睢皆是“马基雅维利主义”，那么这个概念便含义泛滥、意义寡淡了。如此泛泛的“马基雅维利主义”自然“普遍存在”，何必空费笔墨？如此泛泛的“马基雅维利主义”自然“与人类自身不可分割”，又何必徒费周章？

已经过时？永不过时？

沙尔夫斯坦认为，马基雅维利的哲学过于原始，但诈术永不过时。我认为恰恰相反。

哲学的原始与否在乎反思性，而非系统性。柏拉图和色诺芬、蒙田和尼采的哲学谈不上“逻辑上完美无缺”，更非“前后一致”（37页），但即便是最系统的黑格尔也认定苏格拉底是哲学反思的启蒙者。图宾根时期的青年黑格尔甚至与谢林一道着迷于宗教和美学的直觉性。而反观马基雅维利，他既授锦囊妙计，也筑宏大思想——《佛罗伦萨史》和《论李维》俱是传统著述体裁，甚至《君主论》这部“小书”也是精雕细琢。沙老若怪《君主论》章节之间缺乏“系统”，施派定不饶他。再者，马基雅维利力图奠定“新模式与新秩序”（modi et ordini nuovi），“君主”（principe）一词更与“起始”“导因”“原则”（principio）息息相关——这些不是“系统”，又是什么？

马基雅维利宣扬一种现实的真理观，引发培根以降的哲学家思考经验主义。作者说哲学一定与寻常经验截然不同（38页），实则不论“形而上下”，从柏拉图的理型论到马基雅维利的实效观，哲学一向探究“普通人的经验”，不断总结这些直觉，将其转化成知觉。马基雅维利不一定是“经验主义者”，但马基雅维利哲学的意义恰恰在于“经验”。

与启蒙时代以降的哲人相比，马基雅维利的特点绝非“原始性”，而是古典性。换言之，马基雅维利接近“古代的自由”，而非“现代的自由”。再换言之，马基雅维利笔下的新罗马主义政治没有休谟笔下的“贸易妒忌”。马基雅维利是一位前商贸时代的思想家。他关注的是操练民兵、维护共和、制衡权力，而非自然社交和利益分配。不论是专权主义者还是民主主义者，马基雅维利都是古典主义者。

因此，如果说马基雅维利过时了，也只能说在政治经济决定权力性质的时代，“马基雅维利主义”被挤压到了边缘。试想一位盘踞地方的小暴君：重大决策之际，他最先屈服于金融秩序的约束、政治经济的规律、外交关系的考量，末了才剩下小得可怜的舞台供他施展诈术。他在小镇上布满眼线，命蒙面杀手暗刺政敌，将手下大员切成两段，抛尸广场，恐怕也得不到这个浮躁世界的片刻关注。

但不论是华盛顿财阀还是乌干达军阀，都用得上马基雅维利的实效哲学。不论是共和主义先驱英、法、意、德、荷还是被殖民者裹入民族国家大潮的亚非拉人民，都该考虑马基雅维利的共和理念。然而作者对马基雅维利的实效哲学和共和主义视而不见、见而不识、识而不用，却认为在商贸时代、工业时代、数字时代愈显琐碎、边缘、无用的欺诈弄权才是“永不过时”，岂非“诞欺怪迂之文”？

作者驾驭不动“共和”这个话题，因此也走向不了共和。他认为“共和”即“民主”，甚至嫌康德“固执”，区分二者——可见通识教育多么重要。他又引用了过时的实证研究，说民主国家倾向和平、独裁国家相互征伐，这种混淆分析单位的统计学论断是政治学本科生也明晰的错误案例。至于康德论商贸与战争、向“正义”致敬，作者更不感冒，因此蜻蜓点水，得过且过（332-339页）。

至于马基雅维利的鬼蜮伎俩是否过时？恐怕仁者见仁，智者见智。我们生活在维多利亚·纽兰打电话、希拉里·克林顿砸电话的时代，自然少不了“马基雅维利”。然诈术应时而变。在利益结构、社会网络、规模经济、序贯博弈、资本复制运转不歇的今天，“汝保主公入吴，当领此三个锦囊。囊中有三条妙计，依次而行”的时代早已一去不复返了。

译本大观园

《非道德的政治》立论不足取，但另有一番贡献：此书向读者呈现了二十世纪九十年代的西方作家依赖哪些英译版本阅读经典名著。

沙尔夫斯坦毫无汉学训练，但汲取海外汉学的研究成果，如狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）的《儒家的困境》、顾立雅（Herrlee G. Creel）的《申不害》、鲁惟一（Michael Loewe）编著的《剑桥中国史》，用功不可谓不勤。纵观书目，可见诸多译本颇显老旧，但质量不俗，如十九世纪苏格兰汉学家理雅各（James Legge）译《书经》（好在是1972年的现代英语修订本，不至于过时太甚）、荷兰汉学家戴闻达（J. J. L. Duyvendak）1928年译的《商君书》、1929年梅贻宝译的《墨子》。两种《韩非子》分别是廖文奎1930-1950年代的译本和华兹生（Burton Watson）1964年的英译。刘殿爵1970年企鹅版《孟子》、华兹生1974年译班固《汉书》、刘殿爵1983年及道森（Raymond Dawson）1993年《论语》译本则更新近一些。塞缪尔·B.格里菲思（Samuel B. Griffith）一度红遍美国军、政、商界的1963年版《孙子兵法》曾得益于顾颉刚、郭沫若的指点，此外也有安乐哲（Roger T. Ames）1993年的译本。作者读华兹生的《荀子》节译本和王志民（John Knoblock）的全译本，也使用华氏1961年的《史记》英译本。除威尔士汉学家葛瑞汉（A. C. Graham）1981年七篇《内篇》外，作者使用的1968版《庄子》译文仍然出自华兹生。华氏的英文简单易懂，是美国大众浅尝中、日文化的不二捷径。据此治学固然不足，但妙思偶发、随想漫谈则绰绰有余。

相比之下，西方典籍的英译本反倒问题更多。作者引用了1979年企鹅版“罗马共和的兴起”——很可惜，查无此书。同年、同社、同译者，倒是有一部《罗马帝国的兴起》。沙尔夫斯坦明明是扬《君主论》而抑《论李维》，不知“帝国”怎么到了他老人家手里，摇身一变却成了“共和”？大约是个“弗洛伊德式口误”罢！企鹅的古典译著可读性高，但学术性差，好在波利比乌斯研究专家沃尔班克（F. W. Walbank）的译文尚有保障。至于修昔底德，小说家雷克斯·华尔纳（Rex Warner）翻译的大众版《伯罗奔尼撒战争史》传销甚广，但有欠推敲，不宜参详。1937年肖里（Paul Shorey）的柏拉图《理想国》英译本虽然陈旧无比，但哈佛版易于参详希腊文，只是作者不懂希腊文，因此也不必参详。

沙尔夫斯坦信笔所至，一串串人名书名漫天花雨，应接不暇：赫西俄德《神谱》、霍布斯《利维坦》、蒙田《随笔》、拉罗什富科《道德箴言录》、狄德罗《选集》、黑格尔《法哲学原理》，一概依赖英译本。掉书袋译文足矣，但康德和马基雅维利在书中举足轻重，值得作者探微原著。沙尔夫斯坦论述康德，可圈可点，前后共引八种文本，第七章更是密集探讨康德伦理学，可惜浮于表面。究其原因，总与无法脱离译文有关。更要紧的是本书主人公马基雅维利。作者并无原文分析，全赖吉尔伯特（Allan H. Gilbert）1965年出版的选集和亚当斯（Robert M. Adams）1981年翻译的《君主论》。鉴于这不是严谨的政治哲学研究，我们不要求作者运用校勘本，但起码人物名字不能抄错。作者居然把《曼陀罗》中的意大利女郎“卢克蕾佳”（Lucrezia）译回拉丁文“卢克蕾提亚”（Lucretia）！

梵典浩如烟海，但出类拔萃的英译本不多，作者运气也不坏。多尼格（Wendy Doniger）合译的《摩奴法典》多受同行诟病，但我记得初学时用之，相当顺手。梵文史诗传统，作者一带而过，引的是1991年出齐的《罗摩衍那》英译本：作者只录了第二、三卷，漏掉了戈德曼（Robert P. Goldman）译的第一卷。《政事论》最好的版本出自奥利维尔（Patrick Olivelle）之手，但作者甄选的康格勒（R.P. Kangle）The Kauṭilīya Arthaśāstra已是1990年代的最佳版本。很可惜，作者记录书名时抄错三处：The Kautilya Arthaśātra。论书（śāstra）变成了富足、友善、谦和的赞诗（śātra, sāman），是否也是一种意味深长的巧合，喻示着“道德的政治”更胜一筹？

沙尔夫斯坦向读者坦承，他读书很多：“我所深入钻研的远远不止这么几本书”（238页），这令我们肃然起敬。观其参考书目，原著皆是英译本，众多其他条目格式混乱，缺少译者、编者、出版社、时间、地点等关键信息。我们当然不苛责作者不懂外语，甚至感谢他为我们上了一堂翻译史课。在聪慧的读者看来，作者的长处和不足一样富于启迪。

学院高墙内外的沙尔夫斯坦

倘若“成功”真是“马基雅维利主义”的唯一衡量标准，那么沙尔夫斯坦这本书似乎不够“马基雅维利”。面对西方大众，作者称中国和印度是“陌生人”，此言不虚。诚然，“他国文明如同明镜”（20-21页），对作者而言，也是哈哈镜、望远镜，甚至是照妖镜。沙尔夫斯坦志趣广博——历数中、西、印，漫谈瘟疫、天花、黑猩猩、行为金融学——令人钦佩。但样样涉猎、样样稀疏，注定了他在国际学界的尴尬境地。他入世建言，令皓首穷经而胸无一策之流汗颜无地，但所建之言平庸无奇，终于泯然沉寂。

比较三家哲学而三家语文无一所通，沙尔夫斯坦先生壮志有余，学力不足。他阅读译本，试以微言申大义。然则“贤能之不足任也”，道术又何能自明？《非道德的政治》拓荒学术而无力耕耘，终于颗粒无收，但若能启发后辈学人以此为鉴，画地而不为牢，推动比较政治哲学工程，便是大功一件。倘若辩论amoral politics（非道德的政治）促使我们重新思考a moral politics（一种道德的政治），更是功德无量。最后，我将书中所引商君之语奉还作者：“貌言华也，至言实也，苦言药也，甘言疾也。”