古代文人寄托自我的十件物事，点亮心灵的意义世界

《红楼梦》中宝玉曾有过一个著名的说辞：“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉，我见了女儿，我便清爽，见了男子，便觉浊臭逼人。”

在旁人的眼中，这是出自宝玉了一种顽劣的“癖性”，然纵览八十回，观其所喜爱者，却并非只是女儿，而那些被他视为“浊物”的，也不是只有男子。

“清”“浊”是人世间的根本课题，图片来自电视剧《红楼梦》。

一心想着功名的禄蠹，迂腐的道学家，还有以世俗杀人的婆娘，在他心里，他们的世界是污秽的、庸俗的、丑陋的，甚至，宝钗、湘云也因为说了些“混账话”而被他鄙夷过。

宝玉并不是单纯依赖性别、年龄、身份去看待身边的人，他眼中的人和事，皆是一些“现象”，而这些“现象”之间唯有清浊之分。

在李溪老师的新书《清物十志：文人之物的意义世界》中，她饶有洞见地指出，“清”在书中看似出自女儿天性，其背后却是文人对俗世逻辑中的“浊念”长久且艰辛的澡雪。中国哲人很早就领悟到，纾解一个文明世界中这“清”、“浊”的矛盾，乃是人世间中最根本的课题。

李溪，北京大学建筑与景观设计学院副教授、北京大学美学与美育研究中心研究员。

为此，她选取了文人生活中的十种物事：隐几、听琴、挂剑、铭砚、坐亭、策杖、友石、玩古、煎茶、种菜，讲述了文人如何在诗文、绘画以及日常之用中，逐渐荡涤掉物身上沾染的权位和时俗之“浊气”，还物以一个清泠澄澈的本真面目。

沈周 策杖图 轴 纸本墨色 台北故宫博物院藏

01

“俗”和“伪”

人们是如何失去自我？

“浊物”与“浊世”代表着一种个体和社会的整体的存有面貌，而在人的行动和思想上，又被指称为“俗”或者“伪”。

这三者并不等同于西方伦理学上的“恶”，或者美学上的“丑”，或者逻辑中的“谬误”或判断中的“假” ，但在中国哲人的眼中，它们比道德上的恶更可恶的、比形体上的丑更丑陋、比知识上的谬误更难以更正。

朱光潜先生曾在《慢慢走，欣赏啊》一文中说“世间有两种人的生活最不艺术，一种是俗人，一种是伪君子。‘俗人’根本就缺乏本色，‘伪君子’则竭力遮盖本色。”

唐寅 事茗图卷 纸本设色 故宫博物院

作为思维和行动方式，“俗”和“伪”事实上普遍地存在于个体之中，并渗透入政治、社会、文学艺术的各个方面。

这种丧失“本真性”的思维方式出自人的社会秉性而生成的逻辑，任何一个在世间中生活的人，都难以避免对这一逻辑的照面。

苏轼曾说过，“人瘦尚可肥，俗病不可医。”在他眼中，这“俗病”是世间最难以疗治的一种人的痼疾。文人弹琴、品茶的时候，甚至说“不许俗人闻此音”“不可与俗人论也”。

恽寿平 蔬果册八开之三 纸本设色 广东省博物馆

这很容易让人误解文人的生活高高在上，并不亲近于普通人。其实，“俗”既不是社会群体中的基层民众，也不是文学中民间流行的文体，也不是艺术史中所说的“雅俗”的趣味，指的是一种“不思”的存在方式，是对现有规则和现象的盲目地遵循和模仿，而不能以一个本真的“自我”作为思考和判断的主体去面对世界。

02

“俗”是“成心”，“伪”是“矫饰”

浊世思维着眼于物质和等级

《庄子·齐物论》中有“成心”的说法：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？” 成玄英疏：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心”，这种执于一种偏好，并因之判断它物，其实是世俗中普遍的处世态度。

《庄子·在宥》中就说“世俗之人，皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也”。“成心”说的就是一种“俗人”的生活逻辑，所谓“喜人之同乎己，而恶人之异于己”并不是对“我”的自觉，恰恰相反，正由于不能独处于“自我”的差异性之中，才会以一种成见要求他人同自己一样。

而“伪”的观念不是没有“自我”，而是矫饰“自我”。《道德经》云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”。《庄子·人间世》说：“为人使，易以伪；为天使，难以伪。”

显然，伪是同“真”相对的，这是一种因“人”之智而诞生的思维方式，这是利用或遵循现有的规则而为自己谋利，而刻意地将真理遮蔽于事物之中，将自我的本真性，也即“天”遮蔽于表面高尚的行动之中。

浊世思维产生的一个基础是对人的差等的确认以及由此构成的社会秩序，也就是中国话语中的“位”。在此之中的一切人与物，都被赋予了一个身份，也即一个实现其既定功能或指涉其给定意义的符号，这也即是“名”。

浊世与俗世是因循着业已形成的差等（秩序）世界，以身份的形式，作为利益的共同体存在，而由利益共同体构建的意识形态作为其存在价值。

03

去伪存真，清泠脱俗

走进文人之物的意义世界

无论是哲学家还是诗人，都无法改变在一个制度化的社会中人和思想的“被规定性”。

只是，对此有所感悟的他们，基于对世界之真意和自我之真性的渴望，可以说从未停止对于这样一个“清泠”的世界的寻找，也从未停止清澄个人内心尘滓的努力。

魏晋时期，以竹林七贤为代表的士人，以“清谈”作为生活主体方式的名士们，正是要规避一个“浊世”从外在到内在的干扰，而令个人的语言、举止和生活始终以一个“清”的方式存有于天地间。

陈洪绶 陶渊明归去来图（局部） 绢本 设色 火奴鲁鲁艺术博物馆

但是，如阎步克先生在《波峰与波谷》一书中指出的，也正是从魏晋开始，所谓“清途”“清官”“清议”，这些原本是作为独立于社会的自我价值的观念，却成为了区分“贵-贱”“士-吏”“文-武”的身份之别。这实际上又将一些原本“清”的存有方式，变成了某种身份的标签，而令其存在失去了本己的真意。

在东汉以后普遍流行的对名士做派的效仿，包括墓室壁画中所表现的将名士之物如隐几、羽扇用作主人像的装饰，无疑都是这样一种矫饰的“俗伪”的表现。

李溪老师指出，同人捆缚在一起，物当然就在人的意识中有明确的高下之分，这也便奠定了礼制被“俗”化或者称之为“世界化”的基础。

世人对“礼”的认识，未必都是返本追始，去寻找那最终的敬爱之意，而在很大程度上是由“礼”所表现出来的地位的差等性和由这一差等性带来的权力的功利性，来认识和判断世界的。

在先秦时期，老子和庄子便已意识到此一物化的礼乐所带给人心之割裂与异化。而在白居易和苏轼等“文人”的生命中，始终存有着对世俗观念的批判和建立一个“清”的世界的信念，也从未停止对于世界与我共同的“真性”追寻。

图片来自央视纪录片《苏东坡》。

他们实实在在地认识到，只有当不再去分别“自然”与“人造”，而是在一个同自我“打交道”的物的世界之中，去逐渐建立起这一清灵而真实的世界，存在才不是一个虚幻的构想，而具有一种切实的真实性。

《清物十志：文人之物的意义世界》以“用物”作为一个中心去探索文人之物的问题。在一个用具之中所显现的“真”，才会尤为鲜明地证实，并非是中国人偏爱自然，或者喜爱自然主义的事物，而是当他们持续不懈地从一个“清”的目光去看待周遭世界时，这些事物的“真性”终会被洗练出来，并由此在将自身的真实奠基于历史。

这本书的十个章节中，作者叙述了文人如何在物之中去蔽而存真：“隐几”“听琴”主要论述原来礼乐之物的“几”和“琴”如何在庄子《齐物论》的影响下进入文人世界的；“挂剑”主要讨论个人的真情与义气同天下公法之间的矛盾；“铭砚”讨论对“名”的公共化与功利化的反省；“坐亭”讨论对空间秩序及主体性问题的反省，“策杖”讨论对生命时间秩序也即“老”的问题的反省。“友石”和“玩古”，从人同自然物以及人同历史之物的关系中，反省物的时间性的问题；“煎茶”和“种菜”讨论文人通过“味”来反思的“真”与“俗”的问题。

李溪老师还指出，文人之物并不是反对诸如礼乐、正名、天下这些价值本身，而是社会对这些价值的物质化的追求，显现出了文人所认为的“浊”，也即，社会的差等性和非本真的思维呈现出僵化、虚伪甚至丑恶的面貌之后，文人们方才开始了对这一面目的抵抗和澡雪的努力。

原标题：《古代文人寄托自我的十件物事，点亮心灵的意义世界》

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