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对“历史人类学”及其问题的检讨

小田

2018-02-04 18:33

【编者按】本文原载《南国学术》2018年第1期。作者小田，本名朱小田，现为苏州大学社会学院教授、博士生导师。本文认为，历史学的人类学转向，为“社会—文化史”注入了新的活力，但其间出现的某些问题也需要作出检讨。接着从史料、论题、视野、目标等方面作了分析。文章指出，“实际上还是一个学科借鉴的方法问题。在承认学科分野具有合理性的前提下，跨学科之间的对话主要是为了凸显自身的特色，而不是否认学科之间的差别”。

历史学的“人类学”转向，被学术界约定俗成地冠之以“历史人类学”。对于历史学者来说，人类学毕竟是个“他者”；在与他者的对话过程中，采取怎样的“拿来主义”，是一个需要检讨的问题。十年前，笔者曾经从积极的方面，就人类学方法在社会史研究中的运用问题进行过专门讨论；如今，希望通过对相关问题的梳理和检讨，重新确定历史人类学转向中的史学方位，从而助力跨学科、跨国界的学术交流。

一、历史学的“人类学”转向

尽管有西方学者将历史学的人类学转向追溯至1920年代，但根据英国史学家彼得·伯克的意见，历史学向人类学的明显转向出现于1960—1990年代。伯克自陈，从1960年代早期以来，他就阅读了大量的人类学论著，包括许多来自世界不同地方的田野工作报告。之所以爱读这些叙述，“部分是因为它们清楚地表明了人类生活方式、习俗、态度或心理的多样性”。这些方面，都被囊括在人类学（日常生活是其关注的焦点）的“文化”概念中，日常文化因而成了相关研究的核心，特别是其中的日常规则或惯例。由此可以看出，历史学的人类学转向主要发生在社会文化史中。学术界有时也将这一转向称作历史学的文化转向，或称之为“新文化史”。

究竟是什么原因导致了历史学的人类学转向呢？伯克指出：“学科之间的碰撞，就像文化之间的碰撞一样，往往会遵循和谐与趋同的原理。吸引某种文化中的人们对另一种文化产生兴趣的东西往往是与自己的观念或习俗相类似的观念和习俗，在十分熟悉的同时又那么陌生。”新的社会文化史就是对“历史学与人类学的碰撞”做出的反应：“显微镜成为取代望远镜的一种有吸引力的选择，它使得具体的个人或地方性的经历重新走进了历史学。”一旦对大众生活及其文化感兴趣，史学家便意识到，“人类学与他们有着更密切的关系”，因为人类学家已经“抛弃了过去那种居高临下的主张，亦即认为他们所研究的那些民族并不理解自己的文化”。基于此，一部分历史学家（主要是社会文化史家）从1970年代开始追随着人类学家的脚步，在关注民众社会文化的同时，其旨趣也发生了“从社会结构到意义”的转变，即热衷于对民众文化意义的理解。

当然，伯克也指出，如果仅仅从史学史去说明人类学的转向，“那就目光短浅了”；与思想界的日常生活转向（也称为“日常生活批判”）一样，这些历史学家，无论是有意识还是无意识，他们的人类学转向其实是“对一个更为广阔的世界里所发生的变化……所做出的反应”，其中包括进步信念的丧失、反殖民主义运动和女权主义思潮等。也就是说，史学的人类学转向其实是整个社会变革的一个有机组成部分。

对社会文化史家影响较大的人类学家主要有，擅长研究礼品的马塞尔·莫斯（Marcel Mauss），研究巫术的埃文思-普里乍得（Edward Evans-Prichard），研究“纯净”的道格拉斯（Mary Douglas），以及研究象征意义的格尔兹（Clifford Geertz）。1960—1970年代，列维-斯特劳斯（C. Levi-strauss，1908—2009）的名声如日中天，当时就有一些历史学家被他的结构主义方法所吸引。其中，“给予大多数上一代文化史家以灵感的”是格尔兹。因为，在文化史的意义上，格尔兹的阐释人类学“比之无论是结构主义还是结构—功能主义都更加接近于通常的历史学”。

在人类学中，格尔兹以对意义的阐释而闻名。他在1970年代初发表的《深层的游戏：关于巴利岛斗鸡的记述》（1972）和《深描：迈向文化的阐释理论》（1973）成为阐释人类学的核心文本。格尔兹借用哲学家吉尔伯特·莱尔（G. Rule，1900—1976）的“深描”概念来阐释个体行为象征的文化意义。在格尔兹看来，文化是指“从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”。一般而言，人类学家对概念的抽象是“以小范围的细节为基础”，格尔兹的深描即以巴利人的斗鸡为例证。他主张，大部分巴利文化都“表现”在斗鸡场上，而斗鸡是一种流行的（有时不合法）魔魇，对它的解读能够对作为一名巴利人到底意味着什么提供重要的洞察。

“给予大多数上一代文化史家以灵感的”是格尔兹。

美国学者罗伯特·达恩顿的著作《屠猫记：法国文化史钩沉》（1984）是“大胆应用‘深描’技术的示范研究”，从中可以看到人类学（特别是阐释人类学）对史学家的深刻影响。《屠猫记》的故事非常简单：1730年前后，巴黎一家印刷作坊的学徒工屠宰了几只猫。达恩顿认为，以此作为史学的题材，“可以让我们看到，人类学的理论怎样才能有助于历史学家分析历史问题”。因此，从《屠猫记》的书写特色出发，对历史人类学进行检讨，具有更普遍的学术价值。

二、关于历史人类学的史料

达恩顿承认，《屠猫记》受到的人类学帮助首先在史料方面。杀猫这件事是作者从一个参与其事的人那里知道的，这个人叫康塔德，他在事件发生几年后把它写了下来。这种文字在当时的印刷工人中很流行，属于劳工阶层特有的一种自传体，有一种“诉苦”的传统，“专门讲某些行业的工人日子过得怎么艰辛”。对于这种记述，达恩顿认为，“不能够把它当作忠实反映实际发生的事情。我们应该把它当作是一桩事件的孔塔（即康塔德）版本，我们从中读到他讲故事的用心所在”。两年后，作者说明了他解读这种文献的特殊方法：

理解一个人或一篇作品取决于大家共享的意义系统。所以，我们读康塔德的记述时，不必去细究事件当中的具体人物，怎么回事，在哪里发生和什么时候发生的等等；相反，我们要知道的是这件事对于当事人有什么含义。……通过对文本“入乎其内，出乎其外”的阅读，我们就能够弄清楚它们的社会意义。

《屠猫记》英文初版

作者强调，阅读这类史料，务必牢记人类学的关键理念：“别人的思考方式与我们不一样。”以史学家处理史料的观点来看，这话听来可能只是老生常谈，无非是告诫人们别犯“时代误置”的毛病，但这话还是值得重复申明，“因为稍一不慎就可能指鹿为马还觉得心安理得，误以为两个世纪以前欧洲人就像我们今天一样思考与感受，误以为差别只在于他们头戴假发、脚穿木鞋。我们（历史学家——引者注）有必要不断摆脱看过去觉得眼熟这样的错觉，有必要持续服用治疗文化震撼的药剂”。事实上，不仅仅在文献的解读方面，从史料的类型上说，新文化史所做的，也让传统史学感到耳目一新。达恩顿在一篇总结1970年代美国思想文化史的论文中提到：

如今流行的社会观念史讲究自下而上，学者们不但要读那些大思想家的有名作品，还要读很多名不见经传的小人物所写下的文字，因为要研究思想观念在社会上的传播和流行，就不能只停留在名家名作上，而必须做全方位的跟踪考察。光是体察大思想家的精神情怀是不够的，还要能体察草民百姓的内心世界才行。但大部分草民百姓都没有留下文字，这给后人的研究带来巨大困难。

面对困难，新文化史努力开拓，21世纪初，其史料范围空前扩展，从仪式、个人口述史、小报、民间传说、戏剧、小说、绘画、流行歌曲到服饰，都可以成为史料。达恩顿对人类学的欣赏，一个重要理由是其发现和处理史料的本事，“人类学家已经发现最不透光的地方似乎就是穿透异文化最理想的入口处。当你了解到对在地人特具意义，而你却不得其门而入的东西，不论是一个笑话、一句谚语或一种仪式，你就能够晓得从什么地方抓得到可以迎刃而解的一套素昧平生的意义系统”，并由此自信地认为，有可能“掌握”“旧制度之下技工文化的要素”。不难发现，人类学对历史学施加影响的方式之一是，“为历史学家研究那些文本文件很少或者根本没有的有关地区……提供了工具”。在这方面，研究明清史的郑振满教授坦言，对于民间文献的解读，比较好的办法“是从区域社会的整体性出发，把它们跟区域社会的其他数据结合起来，放到区域社会的脉络里去解读”。即借助人类学所谓的“地方性知识”来解释。陈春声教授也承认，人类学视角对社会史学者的主要价值在于：“在历史现场中发现理解历史文献的能力。”

尽管达恩顿的史料开拓和解读能力得到某种肯定，但一些史家还是表示了某些担心：“当资料是如此单一，那么，它就易于获得更多的解读，这意味着任何特定解读的权威性都很难维持。……单一数据本身容易造成‘多重象征负荷’。”这样的提醒不是多余的。当普通百姓的日常生活成为史学考察对象的时候，史料的短缺、单一、另类以及解读等问题，都在考验着社会史学者的智慧。“注意力不集中，自由驰骋其想象，记忆模糊，代以悬测，而匆匆挥毫，千百言顷刻立就，错误的出现，于是为势所必至。”借鉴人类学的材料解读方法时，尤其需要警惕类似的“不确实之病”。在这里，重温傅斯年（1896—1950）关于史料问题的意见是必要的：“史学的对象是史料，不是文词，不是伦理，不是神学……史学的工作是整理史料，不是做艺术的建设”；所谓“整理史料”，集中到一点，即“比较不同的史料”。正是对文献史料的高度看重，历史学者认为，文献是历史人类学者田野工作的基本任务。赵世瑜教授直接就说，与人类学的对话“是说明我们在理解过去的材料方面多一点手段，就这个目的”。

赵世瑜教授新作《在空间中理解时间》

三、关于历史人类学的论题

从屠猫这件事，达恩顿认为，它“充分体现了这两种生活方式的对立”。史料提供者康塔德注意到，学徒杀猫这件事对老板和老板娘有着不同的含义：对老板娘来说，学徒们百般凌辱她这只宠猫其实就是对她的凌辱；对老板来说，学徒们这样做是为了坏他的名声。总之，达恩顿“通过此事来了解当时的工匠文化，并弄懂文化史象征符号究竟是怎么发生作用的”。应该说，这样的论题对于传统史学、甚至对于成长中的社会—文化史来说，别出新意；人类学在这里“从文化生活的底层征服了史学”。

最近二十多年来，社会—文化史的论题范围有了奇异的扩展，这在很大程度上应归功于人类学。社会—文化史对日常生活的一些提问方式受人类学的影响非常明显。他们利用人类学所钟情的口述史料，开始关注孩子们和学生们的各种经历，考虑士兵的生活条件、娱乐和士气，思考赤贫人的救济及其“遭到拒绝以后如何存活下来”的问题，等等。伯克认为，对历史学家而言，最有用的是人类学中或许可称之为“日常人类学”的那种，它的论题接近于需要进行历史性的研究。社会—文化史的旨趣也有所改进：不再满足于描述下层人民生活的客观状况，而是“要了解文化体系是如何塑造了民众的身份认同、情感和日常生活的”。为此，达恩顿写道：

最有创意的历史研究应该挖掘出事件背后我们的前人所经历和体验的人类的生存状况。这类研究有过不同的名字：心态史，社会思想史，历史人类学，或文化史（这是我的偏好）。不管什么标签儿，目的是一个，即理解生活的意义：不是去徒劳地寻找对这一伟大的哲学之谜的终极答案，而是从前人的日常生活和思想观念中去探求和了解前人对此问题的回答。

这些在论题维度上的问题意识，确实启发了人们的思路：一是应该关注“特定的群体在特定的时代和特定地点所持有的价值观”；二是“实践”（或称“经历”）有了新的含义：“应当研究宗教实践的历史而不是神学的历史，应当研究说话的历史而不是语言的历史，应当研究科学实验的历史而不是科学理论的历史。”另外，新文化史家对于论题的自我反思也让人们在研究中有所警觉。达恩顿指出，分析大众文化固然是社会—文化史家的强项，但大部分史学家都是东一榔头西一棒子，撞上什么就研究什么，而没有仔细想过大众文化是否能名正言顺地自成一个学术领域。

作为整体的大众文化，可以作为史学考察的对象，这应该是毫无疑义的；在这里，达恩顿告诫人们，不能只根据论题的碎片来进行社会—文化史的拼图：“正如社会史有时会从一个群体转向另一个群体——如工人、妇女、儿童、族群、老人和青年等——却没能在课题之间找到联系性和互动性，由研究题目界定的文化史也会退化到只会无休止地探寻可供描述的新的文化实践，不管是嘉年华、屠猫，还是关于性无能的审判。”这样的批评意在提醒人们，个别的社会—文化史论题的意义，并不能独立地自我获得，而只能在整体的生活框架中作为其中的一个要素得以体现。

不过，社会—文化史的自我反思是非常有限的。反观整个史学史脉络不难看出，新文化史原初标新立异的思路，随着一部分人的热捧和影响的扩散，开始自我膨胀，自限门户，趋于狭隘。这从文化史对语言等象征符号的特别青睐中可见一斑。早在1970年代初，法国一些历史学家就预言：“语言学从今以后将成为社会科学的王后。”经过一段时间的拓殖，到1990年代上半叶，“对以语言为中心的这种强调，已经渗入到……很大一部分政治史、社会史、文化史和思想史的学术研究之中”，一部分“非常之激进的理论”把“历史学归结为符号学”，而另一部分史家“则把语言看做是研究社会文化现实的一种工具”。在此基础上，一些文化史学者在所谓“后现代主义”旗帜下，将语言符号在史学中的地位进一步抬高：

语言所构成的意义世界绝非其所处客观世界的镜像，反而是形塑人们感知客观世界的滤镜。简而言之，存在并不一定决定意识，而意识反过来却一定有塑造存在的功效。这就打破了形形色色的决定论，包括马克思主义的经济决定论或年鉴学派的地理环境决定论，只有人类才拥有的语言及其抽象能力被看作塑造人类生存状态的特殊重要的力量，从而成为史学研究的出发点。史学研究也从调查人类社会的客观状态转而找寻文化体系是如何塑造和改变人类生存状态的，也就是说语言是如何通过知识的生产去形塑和改变社会、政治、经济的权力结构的。

本来，知识（通过语言符号等）形塑和改变日常生活应该是日常史研究的题中应有之义；然而，完全脱离生态环境和社会生活基础等“长时段”因素的日常史研究，不但失去了社会史既已形成的特色，也只能煞有介事地给人们展示生活的海市蜃楼。对此，法国日常史研究专家拉杜里（Emmanuel le Roy Ladurie）婉转地表示了他的批评：

我个人的纯粹爱好将我引向用更少的时间去对待词语本身，而用更多的时间去关心这些词语所指称的事物，尤其是当这些从档案中反映出来的“事物”至少是以集体的形式表现出来的时候，因为它们具有现实中的基础，不能把这些事情简单地降为人们谈论事情的方式。

关键的问题是，语言符号有其“现实中的基础”。在某些特定情况下，这些基础未必是决定性的；但抽开这些基础而侈谈符号的“形塑和改变”，不啻在进行一场语言符号的游戏。伊格尔斯（G. Iggers，1926—2017）正确地指出，历史叙述“哪怕使用的是紧密地以文学模型为模板的叙述形式，也还是要求勾绘或者重建一种真实的过去更有甚于只是文学想象的那种情况”。

拉杜里

四、关于历史人类学的视角

人类学强烈暗示，历史学应该“尊重过去人们的文化，并乐于通过他们的眼睛来观察世界”。受此影响，一些社会史学者特别注意研究者“自身所处文化与他研究对象所处文化之间的距离”，并有意识地从当时人、当地人、当事人的角度观察问题，而称之为“主位观”（emics）。应该说，传统史学并不完全缺失这样的视角，中国史料学一直提醒人们注意史料“创造者”的身份、史料产生的环境，但是，史学家始终“像法官”，“根据广泛搜集的证据以下考证的结论”。也就是说，历史的参与者仅仅是被拷问的对象，永远成不了历史的主角。而人类学强调的是，研究者应该首先尊重“知识创造者”，与其保持在一定历史时空内的视角一致性，从而重视他们的看法，并检视这种看法的存在理由和历史合理性。这样的迁就，丝毫不妨碍史学家的“客位判断”（etics）。在人类学看来，观察者并不是一味地以“主位观”为绝对真理，而是“通过将参与者和观察者角色结合起来进行研究的”。他们认为，从主位和客位“两种角度都可以作出科学、客观的评价”。如此看来，人类学并没有放弃研究者的裁量，它与传统史学所不同的，是更加重视在裁量中的被裁量者的权利。注意及此，历史没有理由放弃富有特色的法官角色，而且，由于注意了“知识创造者”的主位观而获得了更多的认识过往的维度，正是这些维度的进入以及与旧维度的融通，更新了传统史学，产生了整体的社会史。

在人类学的影响下，一些历史学者将目光投向日常生活领域，专注于普通民众的日常事件，因为那是主位观的所在。然而，客位观之获得却不能止步于此，需要进入宏阔的社会结构之中。唯其如此，微观写作才能体现普遍价值，从而触及人类生活的普遍意义。所谓“以小见大”之“大”，意味着日常史书写必须具备整体的社会结构视野。

然而，一部分社会—文化史学者因为太过强调日常生活维度的“专门”性，结果出现了所谓的“碎片化”现象：

最古老的观点认为，社会史是关于生活方式、闲暇状况和一系列社会活动的历史，这种历史所包含的内容不受政治制度、经济制度、军事制度和另一些制度的支配，因为这类制度是各种专门史所要研究的内容。这是把社会史视为政治活动、经济活动、军事活动以外的社会活动所构成的历史。伴随着这种观点而来的一个问题是，那些研究妇女、家庭、闲暇状况和教育的历史学家缩小了自己的研究范围，并把自己所研究的领域发展为一些专门的学科。

在这里，专门史力图摆脱“制度的支配”，而自绝于“政治活动、经济活动和军事活动”，缩小“自己的研究范围”，自划“专门的学科”牢笼。但不幸的是，“由于把政治、经济等各种观念排斥在研究的范围之外，结果使自身变得琐碎而浅薄”。法国学者多斯（Francois Dosse）也注意到，第三代年鉴学派与其第一代前辈出现了一定程度的断裂，最重要的断裂表现是对历史知识的解构，对整体观念的放弃，如今的历史“被分解成一摊碎屑”。

历史的否定注定要走过这一段：不向特定的日常史维度倾斜，无以区别于传统史学；与传统史学维度过分离异，又导致了史学的碎片化；而碎片的整理，则有赖于日常史维度与传统史学维度的关联。纵观这一否定之否定过程，不难发现，其目标指向非常明确，那就是整体性：前一个否定为了构建整体性，后一个否定为了完善整体性。当然，多斯的批评并非完全公允，被视为第三代年鉴学派核心人物的勒高夫（Jacques Le Goff）在涉及“整体史”内涵时这样说：

这里所要求的历史不仅是政治史、军事史和外交史，而且还是经济史、人口史、技术史和习俗史；不仅是君主和大人物的历史，而且还是所有人的历史；这是结构的历史，而不仅仅是事件的历史；这是有演进的、变革的运动着的历史，不是停滞的、描述性的历史；是有分析的、有说明的历史，而不再是纯叙述性的历史；总之，是一种总体的历史。

勒高夫一直强调社会史与宏观社会结构的关联。按照这样的路数，历史的碎片将被摒弃。近些年来，国际社会史学界“立志提供一种社会结构史”代表的也是这种努力：

“社会结构”的概念是一种使用起来方便、内涵模糊的社会学抽象，它被许多理论表象所掩盖。但它的本质是指社会中许多不同集团间的社会关系的总和。在马克思主义思想的影响下，阶级受到了最多的关注，但它绝非是唯一要考察的集团；还存在着年龄、性别、种族和职业的横向联系。

勒高夫

如果不把社会结构作过分学科化（社会学）的理解，那么，这种意义上的社会文化史，正是我们所需要的：重视要素整合的结构，而非斤斤于散落的要素；而且，这些要素从时空、主体、史观到方法都属于历史学。

总之，社会文化史应当体现整体的学术视野。自1970年代以来，西方日常生活史学“似乎都受到一个法则的制约，即把学术思想的收获缩小为一种特定的研究方法。其中有一个大问题，就是分析小区与外部世界关系”。德国史学家于尔根·科卡（Jurgen Kocka）提醒说，将众多“小人物”的观察史与经历史的方法绝对化的做法是不对的，“因为历史不仅仅是人们观察与经历到的事物。要对历史作整体性的了解与再造，只对过去的观察与经历（注释学的理解式）的描写是不够的”。他举例说，一个研究德国乡村反犹太主义思潮的历史学家，如果仅限于再现那些身负重债、走投无路、承受着（常是犹太人的）债主与牲口贩子逼迫、因此有充分理由怀有反犹情绪的上黑森地区的农民的主观经历，那将是十分糟糕的：其后果将是对当时平民百姓的现实经历与偏见进行“完全不充分的重复性解释”；因此，一个历史学家虽然必须认真对待当事人的经历与态度，但他同时又必须联系当事人本身的（当事者不了解或不完全了解的）背景来理解。只有这样，他才能正确理解那些农民，认识历史真相。

概言之，体现整体性的社会史应该两者兼备：“它既是结构史又是经历史。只有通过两者的结合，它才能得到完全的实现。对此，主流日常生活史家的立场是非常明确的：“没有任何理由说，一部研究广阔的社会转型的史学著作和一部把注意力集中在个体生存上的史学著作就不能共存并且互相补充。历史学家的任务应该是探索历史经验在这两个层次之间的联系。”这样的两个层次在具体的历史写作中可能有更为具体而丰富的表达，如社会结构与个体经历、日常生活与制度结构、地方社会与外部世界、微观生活与宏观制度、大传统与小传统，等等。日常“绝非什么可以跟系统或制度机构分开的领域”，而是“被理解为从一种考察视角形成的构造物，这种视角能够让我们拥有一种考察社会现象的特殊的眼光”。这样的视角对日常生活史的写作非常有益，只是还需要在实际的写作中加以体现。

五、关于历史人类学的目标

在目标指向上，达恩顿直接将文化史界定为“诠释性的科学”，以为文化史的目标在于“寻求意义”——当时人“所铭记的意义”。不止是屠猫，事实上，达恩顿的文化史有着一以贯之的旨趣。他试图陈明的，“不只是人们想些什么，而且包括他们怎么思考——也就是他们如何阐明这个世界，赋予意义，并且注入感情”。这与阐释人类学已经非常相似了。在此意义上，达恩顿将自己视为“民族志历史学家”，主要的工作就是研究“寻常人如何理解这个世界”，陈明他们“如何在心智上组织现实并且将之表现在行动中”。他得出的结论简单说就是，寻常人思考问题“不是根据逻辑命题，而是根据事物，或是他们自己的文化中唾手可得的任何其他事物，比如故事或仪式”。于是，文化史的中心任务变成了破解“涵义”，而不是因果解释，正如格尔兹把破解“涵义”认作人类学的中心任务一样。这样，史学与人类学的目标指向开始趋同。客观地说，人类生活方式的差异性揭示应该成为历史学家的重要目标，或者也可以说，社会—文化史首先应该立足于特殊生活方式，然后才可能进行一般的因果解释。

达恩顿

然而，一部分日常史家（主要是文化史领域）却将历史的因果解释完全抛到一边，因而遭致了西方史学史学者的批评。这些批评主要集中在：一方面，因为迷恋人类学的阐释，在某种程度上使历史研究陷入了不可知论的困境。作为人类学阐释学派的创始人，格尔兹认为，“人类学写作本身就是阐释”，而且是第二层和第三层的阐释；第一层的阐释只有“当地人”才能作出，因为这是他的文化。直接地说，人类学著述就是小说；说它们是小说，意思是说它们是“虚构的事情”。按照这种思路走下去的日常史，几乎“就成为在重现过往的同时重新想象过往的一种尝试”。由此，“冷静的分析是被一种难以言传的顿悟所取而代之”，史学家完全无法接受：

这种人类学的研究路数也就是在向世界的客观性挑战。它把别人看做是需要加以阅读的文本，非常之像是阅读一篇文学的文本那样。然而，一个文本可以用各种各样的方式来阅读。这种研究路数的逻辑后果，将会是取消了事实与虚构之间的界限。

另一方面，因为迷恋人类学的“美学和谐结构”，忽视了历史变迁。由于功能主义为现代人类学奠定了理论和方法的基础，在1950年代盛行时期“被尊为人类学研究的唯一科学方法”。该学派重视文化的共时性研究，将文化看成一个整合的体系；在此体系中，文化的每一要素都扮演着特定的角色，发挥着一定的功能。对文化共时结构的过分强调，导致功能学派对文化和社会的过程和历史漠不关心，包括其间的个人之间的情感和利益纷争等。后来的阐释人类学同样强调，“文化是一种维持秩序、意义和社会团结的精妙机制”。受到人类学影响的日常史家无以免俗。比如戴维斯，人类学曾经激发了她的共同体暴力研究的热情，同时也制约了她的问题意识。这种“对于文化的美学和调和功能的大力强调，已经导致历史学家相应地约束了自己的研究范围”。实际上，人类学内部也意识到了历史变迁的重要性，并开始了反思。梅特兰（F.W.Maitland，1850—1906）曾经说过一句名言：人类学必须在是“历史”还是“什么也不是”之间作出选择。1966年，功能派人类学家埃文思-普里乍得在一次关于“人类学与历史”的演讲中说，在历史主义方法的意义上，他相信并且接受梅特兰的这一判断。既然人类学本身都认为历史意识的淡漠是他们的一种欠缺，那么历史学更不应当将人类学作体系性的照单全收。

关于人类学对历史学的负面影响，伊格尔斯曾经有过简单的概括：日常生活史学者大多关注前工业世界，或者是从前工业世界向工业化早期过渡的地方，这些地方“相对而言是自我封闭的和自足自给的，哪怕它们不能完全逃避国家行政的和市场的冲击”；因为着意于相对稳定的文化，他们就未能研究以迅速变化为其标志的近代和当代世界；因为太过专注于微观历史，他们就把历史学归结为对轶闻逸事的发思古之幽情，或者说，将以往的文化浪漫化了。这些批评未必完全精准，但大体上是符合实际的。

梅特兰说过一句名言：人类学必须在是“历史”还是“什么也不是”之间作出选择。

综上所述，目前历史人类学所存在的一些问题，实际上是一个学科借鉴的方法问题。在承认学科分野具有合理性的前提下，跨学科之间的对话主要是为了凸显自身的特色，而不是否认学科之间的差别。历史学的人类学借鉴也不应例外。当历史学进行人类学借鉴时，一些人类学学者以专家自居，批评历史学“从几个毫无联系的人类学流派中借用方法，而没有将自己置于某一特定的学科（人类学）之中，由于没有经过坚实的理论训练，这种借鉴会陷入经验主义、机会主义或纯业余性质的歧途中”；对此，英国历史学家汤普森(Edward P. Thompson）并没有因为历史学的“业余”而自惭形秽，而是旗帜鲜明地告诫史学界：“对我们来说，人类学的冲击主要体现在找出新问题，用新方法看待旧问题，强调权力、控制和领导权的象征性表达方式，而不是建立模式。”汤普森所捍卫的不仅仅是史学，而是所有学科。在跨学科的对话中，只有坚持学科本位的立场，才能在学科借鉴中发挥本学科的优势，而不致迷失自我。