尔时有佛丨生与共生

【编者按】佛教从印度传入中国近两千年，早已成为中华传统文化的有机组成部分。《法华经》“化城喻品”曰：“尔时有佛名大通智胜如来。……尔时所化无量恒河沙等众生。”更好地了解佛教历史文化，能帮助我们更好地理解中华文明自身。有鉴于此，澎湃新闻（www.thepaper.cn）思想市场栏目特约请北京大学佛教研究中心主任王颂教授开设专栏“尔时有佛”，从多元的角度介绍佛教的思想、历史与文化。

在佛教看来，生命展现的方式是一期生死，隐含的方式是无始轮回。如果一定要用生物学的概念来加以比附的话，前者接近于我们通常所言的生物。人是一种生物，从佛教的角度而言，就是说他有肉体和精神，有生有死，甚至时时刻刻方生方死，呈现出生住坏灭的无常状态。无论是部派佛教还是大乘佛教，都在界定世间一切现象的“五位法”的“不相应法”中设立了“命根”，命根指构成我们一期生死的要素；而生物体依托的流转于轮回之中的生命，有一看似恒常的主体，即“识”。识属于“心法”，与不相应法同属于有为法。所谓“看似”，是指识看起来恒常相续，但它与其他一切有为法一样，都遵从缘起法则，只是“相似相续”，并非外道所言的恒常不变的实体。

轮回观念不是佛教的发明，印度人自古就有类似的看法。如《奥义书》所言“五火二道”。我们的一期生命终结后，肉体火化融入大气，然后上升为雨，雨水浇灌滋养植物，我们又将植物当作食物，食物被摄取后成为男女精血，于是又孕育出新一期的生命。这样的说法在我们今天看来，是人类对生态循环的朴素看法，有自然合理的成分，不能简单判定为迷信，更不可归因于天启。而且，这样的看法也并非为印度人所独有，例如古希腊的毕达哥拉斯学派也持同样的观点，他们甚至也具有与“六道轮回”相似的人死后有可能转化为动物，动物有可能转化为人的看法。

佛教承认轮回现象，又主张“无我”，那么轮回的主体为何，谁在轮回就成了一个难题。佛教各派对此提出了各种解释，这不是本文要讨论的重点，故而从略。为了叙述方便，我们选取最为成熟的“识”为主体说。“识”按照功能和层次又可以分为八种，前六种即“眼耳鼻舌身意”掌管我们的感知和对感知的统合，第七种形成“我”这一最重要的认知感受，第八种即阿赖耶识则负责储存信息（种子）、提取信息（现行）。从信息的存储器的角度而言，我们称它为“藏识”或者“种子识”；从轮回业报的主体而言，我们称它为“业识”；从前七识的所依而言，我们称它为“根本识”。就佛教各派别全都接受的“缘起性空”的根本法则而言，“识”不可看作真实的实体，或可看作理论的设定，种子相续相生和种子生现行、先行熏种子的机制保证了这一点。

“识”缘“名色”（物质和精神的结合体，胎生学上托胎之后眼等根未形成时的状态），孕育出我们一期的生物体。这一生物体即“我”由五蕴和合而成，即色、受、想、行、识。其中“色”指物质的成分，“受”指感受，“想”和“行”指联想等心理活动，是心所法的代表，“识”指“心所法”所依托的心理活动的主体，即心法。它们每一种都是构成“我”的重要因素，但又不能独立构成“我”，只有因缘和合才能成就。在“识”与“无明”的相互作用下（以“行”为中介），生命周而复始地在一期又一期的生物体上呈现。

因此，佛教提出了敬畏生命、戒杀护生的原则，就在于呈现不同生命样态的生物，——无论是人还是其它动物，——在根本上是一致的，它们同属于“有情”。“有情”的定义在于他们都具有“情识”，我们可以把它简单地理解为前面提到的“识”。所谓“情识”，提示我们佛教所讲的“识”并不限定于纯粹的认知活动，还包括情感等一切心理活动。在佛教看来，动物也有愉悦和痛苦（现代科学部分地证明了这一点），所以他们也具有“情识”，同属“有情”。大乘佛教设定的理想人格，“菩萨”的含义就是“觉有情”，这一点我们后面再说。而且，不限于人类与其他动物（“畜生”），佛教设定的生命样态非常丰富，称之为“六道”，即各种各样的生命样态都在轮回之列，他们都要遵循生住坏灭、周而复始的法则。假如有外星人，他们亦可归入“六道”之列。

历史上，“不杀生”（ahiṃsā）在印度拥有广泛群众基础，如与佛教同时形成的耆那教至今仍将之奉为最重要的教义之一。在早期雅利安人的经典如吠陀中即可见不杀生的教诫，如《梨俱吠陀》：“伤害他人就是伤害自己，腐坏他人就是腐坏自己，……杀戮他人就是杀戮自己。”又如《摩诃婆罗多》：“动物的肉就好比子孙的肉，那些为欲望所驱使食肉的蠢人，是人类中最可鄙的。”不过婆罗门教主张祭祀万能，在祭祀活动中是要用动物做牺牲的。佛教具有强烈的反婆罗门教性格，在这一点上自然也概莫能外。《本生经》中记载了一个婆罗门与饩羊的故事。婆罗门要杀羊祭祀，羊一喜一悲。婆罗门感到惊奇，问其原因。羊回答说，自己五百生前也是婆罗门，也曾经杀羊祭祀，为此499生轮回做饩羊，今日行将期满，马上就可以重新做人，焉得不喜？但悲的是，眼前的婆罗门要如他一样吞食苦果了。这则故事显而易见，是用因果业报的道理来反对杀生。

早期佛典显示，僧团原本于冬季、夏季和雨季游行，但遭到信众抗议，因为雨季虫类活跃，出行容易误伤，故而佛禁止僧人雨季出行。可见戒杀护生是印度人当时普遍推崇的信条。由于佛教信奉轮回，且佛陀本人多次在讲经说法时提及自己前世是兔子、猴子、大象、鱼、鹿等动物，众生自然也一样，故而猎杀动物与杀人都犯了杀戒。不过，早期的佛教戒律并不认为杀人与杀动物同罪，夺人命乃四波罗夷重罪之一，而杀动物则属于九十单堕之一，其罪较轻。到了大乘佛教阶段，从“发菩提心”“觉有情”“慈悲心”等立场出发，六道众生平等对待，故而杀动物变得与杀人同罪。由此更进一步，戒杀与素食也成了一体两面。

印度由于特殊的地理文化原因，茹素原本就是比较普遍的习俗，但它与戒杀并不具有必然联系，而大乘明确地将二者结合在了一起。如《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》云：“宁当燃身破眼目，不忍行杀食众生。诸佛所说慈悲经，彼经中说行慈者，宁破骨髓出头脑，不忍噉肉食众生。如佛所说食肉者，此人行慈不满足，当受短命多病身，迷没生死不成佛。”又如《楞伽经》云：“大慧，我有时说遮五种肉，或制十种。今于此经一切种一切时，开除方便一切悉断。大慧，如来应供等正觉尚无所食，况食鱼肉，亦不教人。以大悲前行故，视一切众生，犹如一子，是故不听令食子肉。”明确指出，之前禁止吃某种肉的说法不过是一时方便，究竟而言所有的肉都不应该吃。

佛教初传中国，戒杀是遭到质疑的。因为周孔之教虽然主张仁爱，但也强调秩序，孔子还诛少正卯呢，更何况荀学成了主流，无差别的戒杀难以为圣人之徒接受。故而佛教徒的辩护求助多门，从“阴谋之门，子孙不昌；三世为将，道家明忌”，到礼法讲究“春蒐夏苗秋猎冬狩”顺时而杀，强调“杀”是治世的权变，“不杀”是究竟。当然，在权力比生命更重要的东土，这一套除了梁武帝一类的“昏君”没人听。不过，素食总算是在佛教徒内部得以推广。《梵网经》云：“若佛子，一切肉不得食，夫食肉者，断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。”由于《梵网经》被东亚佛教各派别奉为大乘菩萨戒经典，故而禁断肉食具有了戒律的约束力。

既然“长恨此身非我有”，又何必贪恋“臭皮囊”。为了更高的目标，佛教提倡舍身。佛经中如舍身饲虎般的故事比比皆是，历史上为了坚定信仰而残身、舍身供养的事例也屡见不鲜。但另一方面，受婆罗门教、道教等外道的影响，佛教亦不乏修身的理论和实践，瑜伽、禅修、秘法是其代表。在现实中亦可见对长寿和神通的推崇。舍身与修身，这一对看似矛盾的主张，也从一个侧面反映了佛教对生命的辩证态度。这在禅宗获得了进一步发展，杀生也被置于引导开悟的视域下予以考虑。著名的公案有“南泉斩猫”。南老的这一刀下去，后世禅师喊好的有，叫骂的有，好不热闹。再比如另一则公案。禅师问禅和子，你之前做屠户杀了许多羊，羊若来索命当如何？禅和子不能答。禅师喝，“这畜牲，更要什么命！”凡此种种，应另当别论。

前面提到，生命延续的内在动力是无明和识的相互作用；外在动力（“增上缘”）是性。无明是“无始时来”。缘起法则作为一种真实的普遍法则构成了世间一切现象，无明也是其中之一，所以无从探究其源头。那么作为无明的显化之一的欲望也是无始而来、源源不断的。性是欲望的表现形式，也是生命得以外在延续、生物体得以产生的根本机制。因此，“性”成为了佛教戒律中第二重要的对治对象（首要的是我们刚才提到的“杀”）。小乘佛教通过禁忌性来切断新生，因为他们认定生命带来痛苦和烦恼。而大乘破除了对出离心的执着，主张出世与入世不二，故而放弃了绝对禁忌性的态度，转而反对“邪淫”即不正当的性行为。因为性背后的欲望乃至无明，既不能不克服，也不能单纯靠逃避和压制来克服，否则就会摇摆于纵欲和禁欲的两端，故而以节制的态度来控制欲望也可以成为修行的一种方式。

生命的延续进一步带来意义的问题。维特根斯坦说：“世界的意义必定在世界之外”，“世界和生命是一个东西”。生命的意义只能来自于我们看不到摸不着，且无法证明的东西。佛教提供了一种可能的意义。有句常被引用的话说：“科学家千辛万苦爬到山顶，发现禅师已经在那里等候多时。”按照笔者的理解，这句话并非是说佛教比自然科学更高明，也并非以现代科学为佛教做背书，二者属于截然不同的体系；而是说尽管自然科学的探索是有意义的，但他们探索的问题对于人类而言并不具有优先性，他们费尽周折却最终不得不回到哲学与宗教的起点。人类首先要解决的是世界即生命的意义问题，过去、现在如此，将来也是如此。关于这个世界是怎样的问题，哲学与宗教已经把发言权让渡给了科学，但对于世界的意义的问题，追问比解答更重要，这是哲学与宗教的价值所在。

佛教提供了一种可能的意义，那么这种意义是什么呢？自利利他。自利是解脱道，主要针对自己；利他是菩提道，主要针对他人。生命的生物轨迹是“活”，但人类的“活”从来不是一种单纯的生物学现象，而是个体生命与群体生命相互协调的整合现象。佛教讲“依正不二”，即生物与生物的外在环境有不可割裂的相互作用。“正报”指的是我们由自身的业因所获得的业果，比如一个人的外貌、脾气秉性，乃至贫富贵贱等等；“依报”是众生共业所成的果报，如山河大地、社会国家等。“依正不二”按照通俗的话来讲，就是我们的社会影响我们每一个处于社会之中的个体，同理，我们每一个个体的行为举止也会影响社会。

人之所谓“活”，首先在于他能意识到自己“活着”，而此意识建立在自我意识与他者意识的基础之上。“活”是自我与他者建立勾连的行动和过程。尽管佛教对自我与他者的真实性在哲学上予以否定，从而对“生”与“活”的真实性也予以否定，但是佛教在价值观上随顺世间法以实现出世间法，以幻有为妙有，在不真实的世界里提倡真实的价值。因此，佛教提倡“共生”。这是对“护生”的升华。“生”是自利，“共生”就是利他。

“共生”首先来自对生物圈的客观描述。生物圈是一个自洽的系统，所有的生物都是既开放同时又封闭的；封闭是维系稳定性，开放是保持活力和更新。进化并非是一种优胜劣汰、你死我活的过程，而是每一种生物体不断自我改变，以适应全体生物界的过程；进化就是在不断地更新与维系、维系与更新的调试中完成的。只不过，生物界的共生是一种由基因、进化规律所决定的被动选择，而人类的共生是佛教所倡导的一种主动、积极的理念。生命的延续性、非此世限定性决定了个体生命的独特性和不可替代性，无论在当下的现实世界多么卑微的个体，其生命的尊严都不容蔑视；生命的多元性、共生性决定了个体生命的价值和意义要在群体中实现。

从对“生”的现象解构（“无我”）、哲学批判（“无生”）、价值否定（“苦集灭道”），到积极引导（“共生”），佛教思想有一自洽的发展轨迹，其中的积极因素值得借鉴。

本文根据笔者2022年8月8日应博古睿研究院邀请参加“不同观念视域下的‘生’、生命与人类”对谈活动的发言整理而成，内容有所增删。特此向博古睿研究院宋冰院长等同仁，以及与谈的白书农教授、陈霞教授致谢。