全球话语与中国经验研讨会：用什么语言来解释今天的现实？

2017年12月16日至17日，由上海社会科学院中国马克思主义研究所主办、英国埃克塞特大学（University of Exeter）全球中国研究中心联办、上海社会科学院《社会科学报》协办的首届“全球话语与中国经验”国际研讨会在上海社会科学院总部大楼召开。上海社会科学院副院长王振研究员在会议开幕式上致辞，上海社会科学院中国马克思主义研究所所长方松华研究员、副所长姜佑福出席了开幕式。学者丁耘、伊安·汉普歇尔-蒙克（Iain Hampsher-Monk）、伊夫·辛多默（Yves Sintomer）、吴新文、刘红凛、范勇鹏、梅俊杰、殷之光、田雷、达里奥 ·卡斯蒂廖内（Dario Castiglione）、艾米丽·弗兰克（Emilie Frenkiel）、张飞岸、陈祥勤、王涛、罗丝·卡罗尔（Ross Carroll）、张奇峰、张广等参与了研讨。

本次研讨会有三个议题：“政党”“民主”“法治”。与此相关的中国经验是：“党的领导”“人民当家做主”和“依法治国”。

“政党”“党派性”与“国际主义”

上海行政学院政党研究所的刘红凛教授在他的发言中借助柯什海默（Otto Kirchheimer）的研究，梳理了西方现代政党系统的转型，即从个人代表型的中产阶级政党（“权贵党”，作为私人组织），到代表一定阶层利益的大众型政党（作为国家与社会的中介），再到争取尽可能多选民支持的全方位政党（“全能党”“卡特尔党”，作为准国家机关）。演变至今，西方政党犹如明日黄花。

埃克塞特大学早期现代政治思想史讲师罗丝·卡罗尔在他题为“欧洲传统中的政党的批判”的发言里，便提供了以下观察：就当下西方民主政制而言，与政党（political parities）羸弱形成鲜明对照的是，党派性（partisanship）声势浩大。一方面，诸政党的党员数量锐减，党内精英主导政治议程，定调大选候选人，老牌政党已然自绝于选民，嵌入到国家机器之中，如法国前进运动这样的新到者更令其地位岌岌可危；但另一方面，选民变得愈加两极分化，鲜有妥协的空间，自由民主国家的一些关键机构的正当性遭到了削弱，因为人们怀疑它们怀有党派动机。这一现象让卡罗尔意识到，“现代政党”和“党派性”是两个不同的概念，于是，他便试图对十八世纪——现代政党兴起之前——关于党派性的思想史作一番考察。

围绕这一问题，既有的标准叙事是：十八世纪的政治思想家对“党派（party）精神”存有戒心。在他们看来，派别林立会威胁政治秩序的统一和完整（卢梭）；结党营私，是道德败坏的症候和原因；甚者，党派还和多数的暴政有关（麦迪逊）。但卡罗尔却抛出了相反的观点：即使在党派最严厉的批评者当中，仍有褒扬它的声音。比如辉格党领袖沙夫茨伯里伯爵就认为，党派证明了人类拥有自然的社会性，完全自私的人是不会站边的；休谟虽然对党派精神感到绝望，但他也意识到党派与自由政府相关联，鼓励人们质疑政治和宗教权威；伯克指出，党派有优劣，立派别（party）和搞小团体（faction）不能混为一谈，后者才是不好的，托尔维尔亦称，伟大的革命鼓舞伟大的党派（great parties）之争，安乐稳定则会把政治化约为小党小派（small parties）为蝇头小利而爆发的口角；最后，在麦迪逊看来，党派数量的繁殖可以弥补党派本身的种种缺陷。

卡罗尔总结说：如果关于党派的思考（partisanship）早于现代政党的诞生，那么在政党民主的时代终结之后，它或许也会有来世。而问题的关键是：在大众政党之后，党派性会以何种面貌出现？

在卡罗尔描述的政党政治衰弱的当下，埃克塞特大学全球中国研究中心主任殷之光认为，不妨从历史中寻找拯救政党政治的道路，而他找到的是中华人民共和国建国初期，国际主义的话语、经验对国家建设做出贡献的那个时刻。

根据殷之光的梳理，在英语世界中，“国际主义”（internationalism）一词最早出现在维多利亚时代的一份伦敦小报上（Illustrated London News, 1843）。这里的“国际主义”是“文明”的同义词，类似于那些享受了工业革命成果的阅读大众之间的同时性感受。在这个意义上，“国际主义”可以为“世界主义”（cosmopolitanism）所替换。不过当1872年，“国际主义”再次出现在同一份刊物上时，却值德国民族主义高潮：一个德国陪审团把“国际主义”视为叛国罪——那是损害国家利益的非法情感。

关于国际主义在二十世纪上半叶与中国的联系，殷之光举了三个例子。1925年，孙中山于北京病逝，虽然其出殡仪式具有鲜明的民族主义特性，但现场的牌坊上却书：“世界大同”。1933年，为回应国联，作家威尔斯（H. G. Wells）创作了一部小说The Shape of Things to Come，小说用相对简单的英语（basic English）勾勒了一个未来的世界政府，最终，经过一场无血的政变，这个政府被推翻，人类达致乌托邦。一年后，小说的前两章被译成中文，冠以“未来世界”之名出版，此后多次再版。译者称，翻译该书是为了将中国与世界的未来联系在一起想象。1938年，美国军事观察员卡尔森（Carlson）在其第三次中国之行中前往中共根据地，在他拍摄的根据地照片里，竟有支持马德里的标语。

殷之光认为，对于1950年代的新中国，追求国际主义是为了追求一个更加平等的国际社会。国际主义与民族主义的辩证关系是其时中国共产党执政的道德基础，而这一道德又转化为行政基础，要求每一个中国人在最基本的工作、生活中，胸怀整个世界的解放运动。通过形式多样的宣传，每个中国人意识到，自己辛勤工作不仅为了国家，也为了整个世界，在此，政党已经超越了国家的界限，成了一个真正意义上的、具有超越性的先锋党。

“法治”“法治国”与“社会主义法治国家”

在第二场会议，埃克塞特大学政治理论和历史学副教授达里奥 ·卡斯蒂廖内从政治学的角度检讨了西方的“法治”（rule of law）概念。根据他的分析，作为一种政治理想的“法治”有三种不同的特征：形式的、程序的和实质的。首先，法治的形式原则是指法律的一般性、公共性、前瞻性、清晰性、相容性、可行性、稳定性、一致性（富勒）。通过这些形式原则，一个现代国家的法律能够给公民带来稳定的预期、合理的集体决策，以及在与国家和其他公民的关系中，产生信赖的背景条件，从而为公民对自己的生活作出安排，提供保障。法治的程序特征包括：法律被公平、独立地实施；在法律制定和适用的过程中，存在某种形式的代表权；有多种形式可以对法律提出质疑；有权要求某个决定被解释和证成。这些程序特征是法治保护公民的社会和制度条件。此外，还有人认为法治的形式主义面向太过单薄，可能使法治沦为“守法主义”（legalism），便要求它必须具有某些实质性的核心元素，如财产权、人权。

卡斯蒂廖内介绍了两种对“法治”的批评。比较古老的批评认为法治缺乏弹性，应用起来很困难（柏拉图的《理想国》）。相对当代的批评认为，法治误解了现代国家的性质，误解了法律、立法和行政之间的区别。大多数的现代立法和行政都是基于各种标准专设的，且具有积极行动的性质（如旨在消除区别对待和歧视）。在卡斯蒂廖内看来，这里的问题是：法治不该被视为某个政体的唯一理想，而是得与其他理想调和；法治对合法性的强调也应该弱化，因为这有把社会关系转化为法律关系的风险，并有可能使私人自治损害公共自治。

巴黎第八大学政治学教授伊夫·辛多默在他的发言中区分了英美传统中的法治（rule of law）观念和德国、欧陆传统的法治国（Rechtsstaat， state of law）观念。“法治”主要有两个方面：其一，合法性（legality）的概念，即对任意专断（arbitrary）的拒绝；其二，统治者服从法律，而不是高于法律的事实。至于“法治国”，除了有“法治”的这两个方面之外，还包括三项额外的特征：第一，一个强大的权力等级，孟德斯鸠有言，法官是被动的存在，是法律词语的喉舌；第二，（尤其是民法法系的）规范（norms）等级：国际条约、宪法、法律、判决、法庭审判规程；第三，人权。辛多默的问题是，在这个全球治理的时代，这些西方的旧观念于我们还有什么意义？

经过一番分析，他得出以下若干结论：今天，英美法系（common law）比大陆法系（civil law）更具启发性。“法治”和“制衡”（check and balance，不是分权）很可能是普遍通用的（universalizable），但也得根据新的语境进行重置（比如，目前的全球治理范式类似于一个中心-边缘不均衡的社交网络，这就需要新的制衡机制）。相较而言，“法治国”的观念已然变得十分偏狭（孟德斯鸠的说法不再成立，法律的生产是多元的，没有了等级）。被统治者的人权似乎也变得普遍通用，只是在人权是否有跨国效度的问题上，还须打上问号。总之，在辛多默看来，眼下需要彻底重置宪法政治理论的基础。

回到中国。华东师范大学法学院田雷教授以什么是“社会主义法治国家”设问，阐述了他对共和国法治建设历程的思考。在中国法学界的主流叙事中，1997年的十五大报告及随后的1999年修宪具有历史起点的意义：十五大上，“依法治国，建设社会主义法治国家”写入了党代会报告；一年半后，“中华人民共和国实行依法治国，建设社会主义法治国家”，被增补进宪法第五条。与这一“起点”相关的是，九十年代初，我国法学界围绕“法治”和“法制”这两个概念的异同和取舍进行了一场大辩论，最终“法治”作为一种理想目标构成了对“法制”的超越。然而在田雷看来，“法制”和“法治”在政治实践中很难说有实质意义的差别，1997年的“起点”地位也是可疑的——这割裂了共和国法治建设在更长历史时期内的连续性。

时间回到1978年。12月，邓小平在《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的报告中指出：“为了保障人民民主，必须加强法制。必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变。”（这一论断被习近平总书记在2012年纪念八二宪法施行三十周年的讲话中引用。）此后，1981年，《若干历史问题的决议》通过；1982年，现行《宪法》通过。根据田雷的解读，宪法序言在形式法律上的“宣告”，同邓小平关于社会主义法制的政治论断，实现了高度的统一，而这意味着，八二宪法正是以法律的形式对先前形成的政治共识的确认。可以说，在社会主义的定型也是定性中，宪法是重要甚至是首要的论证资源。田雷认为，如今已经到了将什么是宪法中的社会主义，社会主义又是一种什么样的国家学说重新带回到宪法学的研究议程上来的时候了。守护宪法就是守护革命的历史成就，法治不是别的，是为了“坚持社会主义道路”。

“民主”“民粹”与“民本”

最后一场会议，埃克塞特大学政治理论教授伊安·汉普歇尔-蒙克梳理了“民主”（democracy）在西方的概念史。在西方历史上的大多数情况下，民主作为一种政治类型并不是好东西：它的行动主义的、参与性的德性导致了它的不足。一说到民主，古代西方人想到的是政治不稳定，个人不受约束、不负责任，财产权受到威胁，帝国主义冒险肆虐。汉普歇尔-蒙克的问题是：今天，仅仅是我们对民主的评价发生了变化，还是民主的概念本身发生了变化？

在柏拉图的《理想国》里，最好的统治是理性的统治，其担纲者是受过哲学教育的监护人阶级，而民主制则是灵魂被欲望（appetite）所支配的、非哲学的多数的统治。与民主制等价的，唯有僭政（tyranny），后者是灵魂被欲望支配的个人——僭主的统治，换言之，支配民主和僭政这两种统治形式的原则是相同的。而对于亚里士多德，划分政体（constitution）的标准有二：执政的人数和正当性（rightness）。由此，他区分了两种多数人的统治：符合整体利益的多数人的统治（politeia，共和制）和符合多数人利益的多数人的统治（民主制）。为什么会有不符合整体利益的多数人的统治呢？因为“多数人”是“穷人”。民主制是穷人（对富人）的支配。于是在亚里士多德那里，统治者的人数也是个阶级标准（穷人不可能是少数）。民主的阶级统治更类似无监管的多数主义，其极端样态便是暴民统治（ochlocracy）。

后来的西方历史似乎印证了这些政治哲学家对于民主的指摘。在英国革命中自视拥护“人民”的平等派（Levellers）从不把自己描述成民主主义者：“民主”这个词似乎太不干净了。现代对“民主”的价值重估显然与社会经济的变化有关——现代市场的出现造成了社会流动的效果，而这进一步表现在了关于普通人的尊严和权利的道德、政治主张上。于是，自上而下的关于政府品性的问题，变成了自下而上的、基于个人主义预设的政府正当性（legitimacy）问题。但汉普歇尔-蒙克提醒我们，“民主”所意指的制度也悄然发生了变化。

请看美国。我们知道，美国是作为共和国（a Republic）建立的，美国人并没有选择民主制（a Democracy）作为其政体。那什么是共和政体呢？约翰·亚当斯的理解接近亚里士多德，共和政体是富人统治（贵族制）和穷人统治（民主制）的混合，对他而言，民主制是共和政体这个属（genus）下面的一个种（species）。杰斐逊则把共和的政府等同于民主的政府（民众控制的元素），如果没有后者，前者就不成立。这里的关键是麦迪逊。与亚当斯、杰斐逊不同，麦迪逊认为民主和共和是两种不同的政府。他把他的对手——反联邦主义者斥为民主主义者，声称他们拥护直接民主（麦迪逊认为民主即直接民主），而共和主义则被他等同为代表制（representation）。那麦迪逊是不是在维护共和主义的另一变种——贵族制呢？毕竟，选举是贵族政治的装置，所谓选择“最好的”；反联邦主义者亦指控新政府将成为“永久的贵族制”。为了避免这种指控，麦迪逊玩了个修辞花招：根据他的分类，如今“贵族制”仅指世袭贵族制，另一种贵族制——选举贵族制，即代议制政府，则成了定义共和国的东西了。于是，一个过去听起来自相矛盾的新术语“代议制民主”被创造了出来。

二十世纪美国的政治科学研究的是这样一种民主：它是一个政治精英的竞争系统，它让公民参与维持在一个比较低的程度。我们今天称为“民主”的东西抛弃了它的许多核心特征，却吸收了不少其竞争者的制度和手段：选举的代议制取代了直接民主或抽选制，对“最好的”政治家的追捧代替了普通人的决策，以“政党”之名运作的集团舍弃了公民团结的追求，保护私有产权的诉求反对民主主义者的平等旨趣。令人惊讶的是，我们却可以在今天的民粹主义（populism）中找到许多民主原初的特征。汉普歇尔-蒙克最后说，因为我们过于厌恶民主，便改造了它的意义，当它再次浮出地表，已然面目不清，而不得不另取一个名字：民粹主义。

复旦大学中国研究院副院长范勇鹏研究员的发言比较了中西民主模式的差异。在范勇鹏看来，西方民主有三层含义：古典民主（直接参政、多数决定），欧洲社会主义民主（劳动权利、经济平等），自由民主（竞争性选举）。而中国古代只有“民本”（people-centered or people-oriented）的观念。何谓民本？有四个方面：一，民是国家的主人和基础（of the people）；二，民比统治者高贵（民为贵，君为轻）；三，统治者要爱民；四，国家存在的理由是为民提供秩序和福利（恤民、安民，for the people）。西方古典民主和现代自由民主中最重要的“程序”问题（by the people），在中国古代从来没有成为主要关切，而通常被西方学界忽略的社会主义民主，则更接近中国的民本观念。

根据范勇鹏的分析，孙中山的三民主义其实是将民本拆分成两部分：涉及“民为邦本”（of the people）的部分，用西方式的“民权主义”概念来表述（实际上是用by the people偷换掉了of the people），“民权”更接近自由民主；涉及for the people的部分，用“民生主义”来表述，“民生”的主要内容是“平均地权、节制资本”，更接近于欧洲社会主义民主。简言之，孙中山的“民权”“民生”并不能完全替代“民本”，遗失了of the people的部分内容，增加了by the people的部分内容。中国共产党所建立的民主，则可以说是传统民本加欧洲社会主义民主两个传统的结合和创造，增加了中国独特的现代政治程序。以人民主权和生产资料的公有制体现了of the people，以提供稳定、发展、福利和平等体现了for the people，以人民代表大会和共产党的普遍代表性体现了by the people。这三方面最核心的保障就是共产党的先锋队性质。

范勇鹏指出，民主在西方的发展都是在国家建构已经完成，且西方国家已经上升到殖民主义或帝国主义国家之后才开始发生的。民主在共同体建构过程中并没有发挥什么作用，民主与国家的理由无关，只与国家治理的程序有关。现实证明，这种程序民主存在着各种缺陷。相比之下，尽管中国在程序民主上仍不够成熟，但中国的民本是经过历史的严酷考验而幸存下来的：自秦统一中国，中国便走出了血缘政治时代，走上了一条不可逆的平等化、官僚化、理性化、世俗化的制度道路。尽管这种平等性极其有限，但人和人在血统上是平等的，除皇权之外，其他的政治权力都不是世袭性的，因而整个社会是一个流动的整体。二十世纪的革命在中国传统基础上，更进一步扩大了人的平等。可以说，民主在中国是国家共同体诞生和存在的理由，而不仅仅是一种程序。

对于中国学者的发言，卡斯蒂廖内教授的疑问是：所谓以民为本，主要关乎正当性（legitimacy），那该如何处理代表性呢（how to represent）？汉普歇尔-蒙克教授则疑惑，马克思主义者重视矛盾，为什么我们在讨论一些中国的现象和概念时，更倾向把它们作为一个确定的、封闭的状态，一个最后的阶段？

在先前点评“政党”一场的讨论时，汉普歇尔-蒙克教授认为会场里有三种语言交织在一起：经典马克思主义的语言、资产阶级社会科学的语言，以及历史的语言。这使他困惑。对此，复旦大学哲学学院的丁耘教授说：不同的语言体现了现实本身是矛盾的。今天，全球的政治、经济、文化皆与过去呈现出不同的形态，借助某个单独的理论并不能对现实做出全面解释，而这，正是举办此次会议，使不同的语言对话、碰撞的意义。