圆桌会丨帝国边疆治理的多样遗产（下）：作为帝国治理术的种姓

专题二：作为帝国治理术的种姓

种姓压迫与代表性

圆桌会的专题二“作为帝国治理术的种姓”以《心灵的种姓》和《种姓攸关》两部著作为主要讨论对象。曹寅以《心灵的种姓》一书的作者——美国历史和人类学家杜宁凯（Nicholas Dirks）的学术选择切入主题，指出了以杜宁凯为代表的美国南亚研究者对我国国别和区域研究的借鉴意义。美国的南亚研究将历史学和人类学相结合，将底层人的历史和现实政治问题相结合。我国的国别和区域研究处于起步阶段，研究者应当思考如何将自身从枯燥的文本档案中解救出来，既不脱离具体的历史语境，又关注达利特、少数族裔、穆斯林农民、女性和孤儿等底层人群的切身体验。

《心灵的种姓》和《种姓攸关》两部著作互为补充，即殖民者建构了种姓与达利特，当今的达利特仍然生活在殖民者留下的不平等和压迫之中，所以他们需要不断抗争。这里又涉及了研究者与达利特运动领导者的代表性问题。相较于《心灵的种姓》，杜宁凯的《空王冠：一个印度王国的民族史》（The Hollow Crown: Ethnohistory of an Indian Kingdom）对南印度的底层人群有更多的关注。在写《空王冠》前，杜宁凯在南印度泰米尔地区开展了充分的田野调查；而《心灵的种姓》所依据的材料主要来自各地的档案馆。曹寅指出，依赖档案馆的写作在某种程度上是精英主义的研究方式，无法与底层群体形成共鸣，应当受到一定的反思和批判。

曹寅由《种姓攸关》联想到另外三部著作，质疑了达利特等群体的领导人的代表性。《黑帮国度：南亚的帮派统治》（Mafia Raj: The Rule of Bosses in South Asia）是一部讲述南亚底层黑帮的人类学著作，其中多个案例涉及了南印度达利特黑帮。《唯一的代言人：真纳、穆斯林联盟和建立巴基斯坦的诉求》（The Sole Spokesman: Jinnah, the Muslim League and the Demand for Pakistan）研究了印巴分治前的印度穆斯林，以及真纳成为印度穆斯林唯一代言人的过程。这部著作启示我们，当时的印度穆斯林就像达利特一样四分五裂，需要出现一个能代表他们的人。在成为唯一代言人的过程中，实际上充满了权力的压迫。唯一的代言人能够真正代表达利特和穆斯林吗？这是值得我们深思的问题。《夜行军：与印度革命游击队同行》（Nightmarch: Among India's Revolutionary Guerrillas）是对印度纳萨尔派（Naxalite）的人类学研究，作者跟随纳萨尔派的游击队行进了七个夜晚，她的深入观察说明，纳萨尔派具有很强的幻灭感，各种门派相互倾轧，最终沦为一种黑帮，而他们所谓的意识形态不过是外包装。达利特运动也是如此，达利特领袖声称为了达利特的权益和解放而斗争，但实际上却从事着走私毒品、贩卖妇女和政治动员等活动，很难说他们能够真正代表达利特。

心灵的种姓：殖民主义与现代印度的形成

北京大学历史学系的熊艺同学分享了对杜宁凯《心灵的种姓：殖民主义与现代印度的形成》（Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India）一书的读书心得，包括对本书作者、论点和内容的介绍，以及对本书学术史意义、方法论启发和存在问题的总结。

杜宁凯曾在芝加哥大学师从人类学家伯纳德·科恩（Bernard Cohn），获得历史学和人类学博士学位。目前，杜宁凯是加州大学伯克利分校的历史和人类学教授，他尤其关注英国殖民统治对南亚历史的影响。1987年，他的学术专著《空王冠》以档案研究和实地考察为基础，勾勒了泰米尔地区一个土邦王国的兴衰。杜宁凯主张，在他探索的案例中，国王并不逊于婆罗门，种姓可以被置于王室权威和荣誉奖励构成的政治语境中考察，因此法国人类学家路易·杜蒙（Louis Dumont）在《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》（Homo Hierarchicus: Essai sur le système des castes）中提出的宗教领域覆盖印度社会生活的政治和经济领域的观点不完全合理。1992年，杜宁凯在学术期刊《表征》（Representations）发表文章《心灵的种姓》（Castes of Mind），进一步批判了杜蒙的种姓主张，强调种姓不是古代印度的遗存，而是受到殖民历史的塑造，并对现代印度产生持续影响。在某种程度上，2001年出版的专著《心灵的种姓》是对该文章的扩写。

杜宁凯曾在南印度泰米尔地区的普杜科泰（Pudukkottai）开展田野调查，这构成了《空王冠》一书和《心灵的种姓》第四章的论证依据

《心灵的种姓》以时间为序，论述了从前殖民时代到20世纪90年代印度种姓制度的演变。杜宁凯称，种姓不是古印度一成不变的遗存，不是反映文明核心价值的单一制度，也不是印度传统的基本表达；相反，种姓是一种现代现象，是印度和西方殖民统治历史性相遇的产物。正是在英国的统治下，“种姓”成为一个能够表达、组织和“系统化”印度各种社会认同、社群和机构的单一术语。简言之，殖民主义塑造了当今的种姓。

杜宁凯主要运用了人类学和历史学的研究方法，并积极与杜蒙和剑桥学派（Cambridge School）的相关研究对话。《心灵的种姓》延续了杜宁凯对杜蒙的反思与批判，主张在前殖民时代和殖民时代，种姓的宗教层面并未覆盖政治，尤其是在殖民主义的影响下，种姓成为一种权力关系，一种受到殖民统治影响的观念。剑桥学派强调历史的连续性、印度的能动性和殖民统治的弱点；杜宁凯力图说明，殖民主义没有剑桥学派主张的那么被动和软弱，从种姓这一殖民知识生产的案例可见，尤其是在19世纪下半叶，殖民统治机器进一步强化，因此，不应轻视殖民主义的作用。

杜宁凯将自己对种姓的研究置于学术界对殖民主义的认识之中，展现了宏大的学术视野，这值得我们借鉴与思考。此外，我们从《心灵的种姓》可以看到历史学和人类学的交汇，这不仅与作者的学科背景有关，而且在本书关注的两百多年时间中，殖民知识的生产完成了从经典编撰和历史书写到人类学的转向，殖民主义对印度的种姓和宗教的认识趋于静态。因此，在考察这些殖民知识的时候，不仅需要使用历史学的方法，还需要人类学的研究储备。杜宁凯称，自己审问（interrogation）了殖民时期的档案。此处的“审问”至少可以包括以下两点：其一，研究者不仅要关注档案本身，还要考察档案的生产和接受过程。比如该书第五章单独为一位殖民官员的收藏作传。其二，研究者应当洞悉材料背后的意识形态或材料体现的权力话语。《心灵的种姓》始终强调殖民知识与政治目的勾连，殖民主义的治理需求推动了殖民知识的生产，而殖民知识又反过来巩固了殖民统治。

当然，《心灵的种姓》也存在一些问题，如个别历史细节不够准确，第一部分的文献综述过于繁杂，全书的论述略显阻滞混乱，对北印度和前殖民时代有所忽视等等。

种姓攸关：达利特学者的达利特观察

北京大学艺术学院的胡博铖同学分享了对苏拉杰·延格德（Suraj Yengde）的《种姓攸关》（Caste Matters）一书的读书心得。他对该书的观点展开梳理，并总结了该书的书写以及达利特运动所反映出来的现实问题与困境。

作为有着复合文化教育背景的达利特学者，延格德以一种带有强烈传记文学色彩的方式介绍了印度当代当达利特的生存处境，他以阶级、教育等要素作为分类依据，讲述了身处这个名义上取消了种姓制度的印度社会的不同位置上的达利特所遭受的困境与压迫。该书有别于其他的达利特研究，它是达利特的直接书写，更多的是作为达利特运动的一部分，作为一个当下的鲜活案例，是一种内部的思考而非客观的研究著作。它反映了达利特运动思想的前沿动态，提供了当代印度种姓的理论化经验，通过隐喻与反隐喻的方式，进行了一次新达利特运动的尝试，但是同时也在一定程度上暴露出了达利特运动所存在的诸多问题。

该书对印度的达利特群体展开了细致的观察，运用真实的个体案例以及政府数据，从多个方面表现了达利特的真实境遇。延格德声称，21世纪是达利特社群的“哈莱姆时刻”（Harlem moment），达利特之声在不断增强，面对上层种姓羞辱性的凝视，达利特行使达利特之爱（Dalit Love）与达利特幽默（Dalit Humor）保护自己的社群。在书中，他表达了对新达利特（Neo-Dalit）、达利特中产阶级和达利特资本主义的批判，指出了他们对达利特运动的负面影响，并以悲悯的情怀道出了他们的困境。此外，延格德还跳出了纯粹的种姓对立，在婆罗门种姓群体中发现了反婆罗门主义的声音，表达了对这些反婆罗门主义的婆罗门叙述的支持，呼吁他们之中能够有人站出来作为“文化自杀炸弹”，冲击传统的印度教婆罗门主义思想。

该书在思想理路上广泛吸收和借鉴了世界范围内诸多身份政治运动的经验，在叙述过程中引入了女权主义、性少数平权等领域的视角，这些视角并非南亚次大陆本土所重视的话题。全书对美国黑人运动的借鉴与思考尤为突出，这或许与延格德本人在国外的学习背景也有关联，其导师康奈尔·怀斯特（Cornel West）教授的《种族攸关》（Race Matters）即是美国黑人运动相关的著作。延格德多处直接引用了美国黑人运动的术语，例如在“达利特资本主义”章节，他借用了布克·华盛顿（Booker Washington）和杜·博伊斯（Du Bois）在黑人运动中教育方面的观点冲突，进一步引出了安倍德卡尔在达利特运动中对高等教育的强调。延格德在这里讨论了某些话语势力对达利特运动的错误引导，既是对其他运动话语的接收，亦是一种对抗，构成了一股矛盾的张力。

达利特运动生发于达利特文学，而大部分达利特文学著作，如自传体小说《剩饭》（Joothan）等，都存在结构连贯性和叙述模式等方面的问题，延格德的《种姓攸关》也不例外。延格德在行文时更多的采取了一种散乱的、点状的叙述，并且在逻辑上前后存在矛盾之处，例如他所高度赞美的“达利特之爱”与他指出的达利特内部的相互压迫和歧视是相悖的，而他显然并没有对这种矛盾性的叙述做出详尽合理的解释。这些文字层面的问题一定程度上反映了达利特运动本身所存在的问题，全球社会近年来所兴起的身份政治思想浪潮，当代的达利特实际上处于多重身份政治的洪流当中；在种姓主义的思想底色下，印度的不同的身份政治运动都会因种姓而产生内部的割裂，而同样，达利特运动也会因为这些不同的运动而难上加难。延格德的《种姓攸关》虽然有助于印度社会外的群体增强对达利特问题的关注，但在印度社会内部，它对达利特运动的推动作用可能比较有限。

种姓，殖民主义，现代世界

吴晓黎从学术史层面辨析了杜蒙和杜宁凯的种姓研究，并补充了殖民主义对种姓的影响。杜蒙和杜宁凯在研究种姓时，都以南印度的卡拉尔（Kallar）种姓为田野调查对象，因此两位学者的差别不在于对经验材料的掌握。杜宁凯对杜蒙的中心批评是，后者过分强调种姓的宗教和仪式因素，忽视了种姓的政治和经济因素。在影响种姓阶序的因素中，宗教仪式和政治经济孰轻孰重，目前学界尚无定论。这些围绕种姓的争议并不是对与错的问题，而是理论概括的适用范围问题。实际存在的种姓是地方性的，而学者们试图在不同地域的多样现象中建立一致性。杜宁凯主张卡拉尔种姓阶序根据与王权的远近关系建立，这种现象发生于小王国的草创阶段，缺乏普遍性。而马拉塔王国由农民武士种姓建立，它的统治范围更广，所借助的既有秩序就是杜蒙概括的基于瓦尔纳图示的婆罗门化阶序，所以马拉塔国王西瓦吉（Shivaji）要找婆罗门给自己创造一个刹帝利谱系。在马拉塔王国，瓦尔纳阶序是一种可以被借用的合法性资源，而非一个长期存在于印度各地的本质化系统。就全印度而言，可以说这样的种姓秩序在某些地区相对稳固和深入，在某些地区相对边缘化。

1909年出版的《南印度的种姓与部落》（ Castes and Tribes of Southern India）第三卷介绍了卡拉尔种姓。在19世纪末至20世纪初展开的民族志调查中，卡拉尔种姓被认定为犯罪种姓。

吴晓黎指出，除杜宁凯主张的固化种姓阶序外，殖民主义的影响还有其他路径。研究种姓依旧绕不开杜蒙，杜蒙针对种姓的现代转型，富有洞见地提出了“种姓的实体化”（substantialization of castes），我们可以将它的进一步方向理解为族群化。传统的种姓存在于相互依存的结构关系之中，它的逻辑是不断分化的，种姓不断分化出亚种姓：当其中一些群体掌握了更多资源，有更高的地位，就可能实行内婚制，以区别于本种姓的其他人群；在种姓的现代转型过程中，相互依存的关系变成实有的边界，边界之下的群体需要扩大人数，淡化内部差别，这可以说是种姓内部的普遍化过程，而这一过程开始于殖民时代。虽然英国殖民者实用主义地借用了原有的种姓形态，以方便对印度的治理，但是整体而言，他们的国家意识形态和印度传统的王国有很大差别，前者是反种姓阶序的。因此，英国殖民者推动教育的普及，通过政府工作和政治代表的保留制提升下层种姓。在商业经济的发展中，一些下层种姓获得了经济上的向上流动，进而通过普遍的学校教育获得文化资本，他们为所属的种姓谋福利，建立各种协会，争取平等权利，展开政治竞争，推动了种姓的现代转型。

周欣结合泰米尔人的身份认同和反婆罗门运动，展现了边疆的相对性和流动性，并从语言文化角度指出殖民主义的持续影响。通过与泰米尔人的长期交流和接触，周欣发现他们有一种独特的泰米尔式骄傲。泰米尔人具备强烈的历史主体性认知，并不认为自己属于边疆人群。人们对边疆和中心有不同的感知和界定，研究者应当尽可能突破地方性知识的局限。在《心灵的种姓》一书关注的泰米尔地区，宗教的边界也是模糊的。在上世纪20年代至40年代的南印度民族主义运动中，穆斯林被纳入印度教的非婆罗门群体，反对婆罗门和种姓压迫；伊斯兰教也发挥了类似于安倍德卡尔（Bhimrao Ramji Ambedkar）率众皈依的佛教的功能，很多达利特纷纷改信伊斯兰教。

之所以发生上述现象，是因为穆斯林政党领袖向达罗毗荼的非婆罗门大力宣传伊斯兰教，达罗毗荼政党领袖也积极拉拢穆斯林，而语言问题就是二者重要的契合点。在殖民时代，欧洲人尤其是传教士对泰米尔语言的整理和汇编，为泰米尔人反对北印度、印地语和婆罗门提供了强有力的工具。目前，达罗毗荼政党也没有提出一个新的意识形态工具来反抗德里，依旧重复着语言的口号，这可以进一步证明殖民主义影响的持续性。

雷少华和张忞煜交流了种姓制度的起源与维系。雷少华观察到，当今美国政客和西方媒体喜欢用“贱民国家”（pariah state）一词来表示内政外交处理不善的国家，很多在美印度学生也拒绝承认种姓制度的存在，种种现象都说明种姓是值得关注和讨论的话题。雷少华结合当前的疫情现实和《枪炮、病菌与钢铁：人类社会的命运》（Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies）一书提出假设：从公共卫生防疫的角度看，种姓或为一种被迫采取的隔离措施，并逐渐演变为南亚的特殊社会结构。

张忞煜对这一假设作出回应和补充，他认为，从卫生防疫角度理解种姓在历史上的形成，属于结构功能主义的视角；用结构功能主义解释种姓的起源和运行，也是早年种姓研究中的一种主导范式。疫情爆发之初，莫迪政府为控制疫情扩散，延续了殖民时代制定的隔离制度，此举引发了人们的关注和对种姓制度起源的猜想。安倍德卡尔曾用“破碎之人”（broken men）来解释达利特的起源，他们被迫依附于村落边缘，依靠打猎和清理动物尸体等活动维生。可以想象，这些特定的职业和生存方式具有更高的感染风险，用卫生防疫角度解释种姓的历史形成具有合理性。当然，维持种姓的功能还需要权力和制度，这属于被达利特控诉的制度性暴力，也导致印度左翼运动中达利特问题未得到妥善处理。20世纪70年代，达利特与印度左翼走向割裂，达利特内部也发生了激进派和温和派的分歧，达利特运动逐渐转向围绕“达利特意识”（Dalit Chetna）展开的文化批评。虽然达利特面临的碎片化的困境无可避免，但是他们试图朝着种族化的方向努力，凝聚印度被压迫的群体，比如20世纪70年代，城市达利特青年知识分子模仿美国黑人党派“黑豹党”（Black Panther Party）成立了“达利特黑豹党”（Dalit Panthers），由此可见达利特运动与美国黑人运动的关联性。

美国黑豹党（右）与印度达利特黑豹党（左）的标志。

雷少华进一步阐释了美国黑人运动的基本状况，使之与印度达利特运动形成对照。从历史上看，受十月革命的激进主义的影响，当时美国出现了一批左翼年轻人，他们的激进活动虽然被彻底镇压，但留下了激进思想的遗产；二战期间，黑人在作战活动中表现英勇，使自身的地位得到一定改善。在上述背景下，美国黑人运动逐步兴起。然而在20世纪60年代，美国的性别政治、堕胎和控枪等社会议题取代身份政治，解构了有组织的暴力运动。同时，黑人运动发生分化，和平的社会运动压倒激进思想而占上风。70年代，黑人的身份政治问题由集体行为逻辑逐渐转化为个人的行为逻辑。2020年，BLM运动虽然呈风起云涌之势，但由于缺乏领导人、纲领和政治目标，难以形成庞大的组织动员体系，无法对美国的基本政治秩序造成严重冲击。

区域研究，西方学术权威，底层之声

徐冠勉针对杜宁凯等学者的后殖民研究，结合自身的求学经历，反思了区域研究中存在的权力不平等问题。他指出，自己这一代人在学习殖民历史和后殖民理论时，深受杜宁凯和安·斯托勒（Ann Stoler）等学者的影响。这些学者的研究虽然具有强烈的批判意识，但他们实际上享受了在生活中和学术界的特权。我们应当反思的是，享有特权的研究者们是否真的能够代表底层人群和受压迫者的声音。

昝涛在这一问题上也有类似的体验和思考。他指出，一些西方学者以一种特权化的高姿态，前往遗留在现代文明角落的所谓原初社会，提出了原始社会更加幸福的理论。实际上这种做法是很不负责任的，他们享受着现代化的红利，却声称现代化和现代社会并不幸福，因此不应进行现代化。昝涛强调，我们对现代化的批判与反思不应是单一的，而是既要保持反对殖民主义、反对帝国主义的立场和态度，又要深入思考帝国治理术等遗产。归根而论，后现代和后殖民的很多宣称仍未脱离西方中心论，它们所讨论的第三世界的问题，比如（内部）殖民主义、性别问题和环境问题，等等，往往首先是在第一世界产生且关注的议题，其对西方中心论的批判，部分地只是缓解了第一世界的道德罪恶感。

谢侃侃则从区域研究的角度，肯定了杜宁凯等学者挑战欧美学术霸权的积极意义。诚然，杜宁凯、斯托勒和斯科特三位学者在一定程度上代表了学术霸权，但他们的贡献超越了其研究的区域本身。这些学者的学术成长期恰逢美国区域研究高速发展的阶段；当他们成为重量级学者后，美国的学术界也发生了巨大变化，特别是上世纪90年代以来，区域研究逐渐走向衰败。三位学者将自己定义为其他领域的学者，他们的作品也在上世纪90年代后的以学科为核心的学术生态中找到了对话和突破的窗口。也就是说，上世纪90年代后，正是因为一部分区域研究者转型成为理论家、人类学家或历史学家，才使区域研究在冷战后的低潮期得以延续。

张嘉妹就《种姓攸关》一书作者的身份与使命，探讨了应如何处理研究者和研究对象的关系。她针对前几位老师所谈及的如何处理研究者和研究对象匹配性的问题，提出了回应与思考。她认为，即便将研究者置于研究对象所处的地位与环境，研究者依然不能完全融入其中，无法成为被研究者的一部分，所以研究者更多的是在自己的领域寻找一个研究对象来表达自己的观点，这就超出了历史学的讨论范畴，涉及了话语权利和文化资本等问题。

张嘉妹指出，延格德作为一名达利特学者，肩负着双重身份和双重使命。延格德在拥有生活上的达利特身份外，还具有社会、政治和经济意义上的学者身份，这些身份重合交叠；延格德的双重身份要求他一方面需要将达利特的状况以合适的方式告知外界，告知像我们一样的局外人，另一方面要在前一认知的前提下引导达利特内部形成共识，形成一股凝聚和团结的社会动员的力量。延格德虽然在书中达成了第一重使命，但作为一个个体，他很难把握触及政治利益的社会功能问题，因而第二重使命就显得难以完成。张嘉妹进一步从心理学接受认知的角度提出，我们在研究其他国家时，有着物理和思想认知上的局外人身份，在这种身份之下，要去研究一个学科，就必然要先对其学术史有一定程度的了解，来到了某个认知的半山腰、山顶之后，才能再回头去反思，发现蕴含于其中的诸如作者处境和时代限制等丰富的内容，然后进一步发现和修补认知过程中出现的裂缝。

李林对如何看待既有研究作出了总结性的回应。他将前几位老师的观点归结为对学术权威的正反双重态度，并指出这一问题已经超越了区域研究，同时关涉了历史研究、人类学研究乃至宗教学研究的学科和方法论的反思问题。李林持与张嘉妹相近的态度，认为面对学术权威，研究者应当持一种“和”的态度。他联系圆桌会议专题一对苏非的讨论，指出高校象牙塔中的研究者通常存在的缺陷——套用概念去描述现实，而这些概念、学术传统、学术著作能否为我们所用，其实是值得讨论的。李林强调认知和理解的重要性，认知和理解不是先天获得的，而需要后天不断磨练和提升。在各种学术训练之中建立起足够的理解与认知框架之后，才能对学术权威的内容进行正向的吸收，再反过来对其加以批评，以一种和平的方式批判性地、辩证地吸收和借鉴前人的成果，这是我们面对西方学术权威应有的态度。

最后，张忞煜对各位老师的参与和支持表示感谢，并对本次圆桌会作了总结。农业国家的边疆向赞米亚的拓展，在某种意义上预演了殖民现代性如何向殖民地拓展，民族国家现代化如何向不同的物理和文化空间拓展。在现代化和理性化的进程中，印度的种姓由一种模糊和多样的地方实践，通过人口普查、法律和政策等形式固定下来，演变为全面的社会制度，且催生了高度碎片化的身份政治。圆桌会的研讨说明，在长时段的历史视野下重新审视南亚和东南亚，用多中心、多视角的方式反思帝国及其遗产，有助于深化对南亚和东南亚的研究，进而充实、丰富和修正对帝国议题的既有认识。

与会嘉宾合影