涂尔干逝世百年︱陈涛：涂尔干的中国遗产

今天，纪念涂尔干最好的方式，莫过于追迹他的社会学给我们带来的影响，并在此基础上反思、夯实和推进他的教诲。然而，不得不说，上述影响被严重低估了。他对国内社会学，乃至整个社会科学领域的实质影响或许要远远大于任何一个西方社会学家。只是许多时候，我们虽然在借用涂尔干的视角观察社会、观察人，但却并不总是自觉到这一点。

涂尔干与中国社会学的结缘

要谈涂尔干对我们的影响，还要从上个世纪三十年代的燕京大学社会学系说起。众所周知，燕大社会学系在建国前是北派社会学的重镇，影响之大，不可小觑。该系的吴文藻、费孝通和林耀华等学者不仅在建国前就非常活跃，大力推行“社会学中国化”，而且也是八十年代以来社会学恢复重建中的积极推动者。当时，围绕吴文藻聚集起来的一批学生，都不满足于此前系里通过社会调查和社会统计来发展中国社会学的方式。1932年，芝加哥大学社会学系教授帕克来燕大讲学，启发他们通过社区研究来推行社会学中国化。尽管芝加哥学派在城市社区研究上的理论和经验不能直接沿用到以乡村为主的中国社区中，但帕克却向燕大师生介绍了其理论的源头：文化人类学。

在广泛了解国外文化人类学各流派的过程中，吴文藻师生很快便寻觅到了“功能派社会人类学”。同一时间，以马林诺夫斯基和拉德克里夫-布朗为代表的功能主义学派在人类学和社会学领域中风头正盛。1935年，受吴文藻邀请，拉德克里夫-布朗来华讲学三个月。这位自认为涂尔干私淑弟子的英国人类学家，不仅向国人介绍了文化整体论和功能论，而且还始终敦促人们注意其理论的源头、“当代唯一的科学的社会学体系”（吴文藻，《布朗教授的思想背景与其在学术上的贡献》，见氏著《论社会学中国化》，商务印书馆，2010年，235页，以下引述吴文藻著述，皆出自此书）——涂尔干的社会学。自此以后，涂尔干的社会学便成为吴文藻师生所开展的社区研究的理论指导。

在功能派看来，社会生活的延续有赖于社会结构的完整，而后者又有赖于社会的各个部分（风俗、法律、道德、经济制度等等）所履行的功能。因此，在观察一个社区时，研究者的任务就在于从社会结构出发对其进行整体性的把握，并从功能论的视角分析社会的各个因素在维护结构完整上的贡献。从费孝通发表于四十年代中期的《生育制度》和《乡土中国》中可以清晰地看到社会整体论和功能论的影响。对此，他晚年在反思自己的学术经历时也供认不讳，坦承“涂尔干式的社会观已成了我这一段时间的主要学术倾向”（费孝通，《个人·群体·社会——一生学术经历的自我反思》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1994年第一期，14页）。抗战期间，燕大南迁，功能论被扩展到边疆民族研究中。这使得五十年代初社会学被取消之后，功能论仍然借着民族学延续了一段时间。在八十年代由费孝通所主持的小城镇研究中依然可以看到涂尔干社会学的身影。时至今日，《生育制度》中有关家庭结构的分析、《乡土中国》中有关“差序格局”的理论概括依然是国内社会学、人类学和民族学等领域的学者频繁诉诸的理论源头。

总的来说，涂尔干对中国社会学、人类学和民族学的影响并不是个别理论或个别概念上的输送，而是思维方式和研究视角上的统摄。也正因为如此，他的社会学的影响要更为深入，但也更为低调。它作为一种基因，默默地流淌在中国社会学的血液之中，悄无声息地指挥着我们看待社会、看待人的眼光。

文化整体论和功能论

这里有个问题需要回答，那就是吴文藻师生为何如此偏爱涂尔干的社会学？澄清这一点的重要性在于，它有助于我们对涂尔干社会学影响的至深之处达到某种自觉意识和反思意识。

前面提过，当吴文藻师生想要通过社区研究来推行社会学中国化时，社会整体论和功能论为他们提供了亟需的理论基石。费孝通曾指出，从社会结构这个整体视角出发，社区中那些纷乱杂呈的人与事可以井然有序地呈现出来。这方便了研究者在不同社区之间比较，进而逐步推进对中国文化和社会的一般性认识。

不过，这一事后反思未必构成当时吴文藻师生选择功能论的首要理由。要充分回答上述问题，我们需要回到上个世纪三十年代的语境中。当时，中国面临的不仅仅是以民族国家的形态在国际秩序中谋求独立自主的问题，而且还有如何将日益呈现出离心趋势的边疆少数民族纳入到统一的多民族国家建设进程中去的任务。后者因为九·一八事变而变得十分迫切。同一时间，有关中国本位还是全盘西化的文化争论也在如火如荼地进行。吴文藻从社会学出发对中国问题所做的思考，自然也跳脱不开这一时代背景：

中国目前问题的核心，一言以蔽之，是整个社会组织的解体。从表面上看，这问题是双重的：一面是西洋文化的急速侵入，一面是边疆民族的离心运动。同时后者即是前者的结果。故从骨子里看去，问题的症结，还在中西文化接触以来所引起的根本冲突。（吴文藻，《社区的意义与社区研究的近今趋势》，460页）

翻阅他二十年代中期留学之际发表的《民族与国家》，三十年代拟就的数篇社区研究计划，和作于四十年代初的《边政学发凡》，可以看到，对民族统一问题和文化冲突问题的思考在他这里最终汇聚为一条主线，即以“文化立国”（吴文藻，《民族与国家》，418页）来避免“一民族一国家主义”可能造成的分裂。“故民族者，乃一文化之团体也”（同前，414页），又“文化重于国家的观念”（吴文藻，《边政学发凡》，580页）。因此，中国各民族必先“完成一个中华民族文化”，才能“造成一个现代化的中华民族国家”（同前，589页）。

不过，要在中西文化冲突的背景下构建一个能够在现代社会中自立的文化，做到“文化立国”，在他看来，固守传统文化已不可能，而必须“努力吸取西洋的科学精神，以完成我国的新文化”（吴文藻，《论文化表格》，291页）。然而单是偏重文化的一个部门（物质层、社会层、精神层）来学习西方也不够。因为文化的各个部分构成了“一个有机整体”，所以不可能只偏重一面，而不顾全体。不过，这也并不意味着可以全盘西化，因为“精神的采借，不比物质的采借，有的根本是不能采借的”（同前，288页）。

化解文化本位和全盘西化这一两难境地的方案就在于“本功能和需要的眼光”，“一方面保存旧文化，一方面开创新文化；随时随地须要重新估定一切价值，借以促进人为的淘汰选择作用”（同前，285页）：

功能观点提供给我们一种抉择文化元素的取舍标准，因为功能派之考察社会文物制度，最重视一文化元素在整个文化体系内占么样的位置？发生么样的功能？满足么样的需要？换一句话说，就是一种旧文化特质，若失了功能，即失了它存在的价值，又如一个西洋文化丛，若不能满足我们的需要，即无输入的价值。（吴文藻，《功能派社会人类学的由来与现状》，210页。）

可见，正是涂尔干的社会整体论和功能论为中国早期社会学奠基者思考多民族国家的构建以及中国文化的出路提供了理论支撑。关键是，吴文藻有意识地借用了功能论所隐含的规范性立场，作为“重估一切价值”、筛选中西文化要素的标准。或许正是功能论本身的这个规范性立场，构成了涂尔干社会学在中国社区研究和民族研究中的生命力所在。

功能论的理论预设：作为实体的社会

功能论正是涂尔干社会学的内核。终其一生，涂尔干都试图借助社会学或实证科学的方法来研究风俗、法律和道德，以建立一门“风俗物理学”（de physique des mœurs）或“道德科学”（la science de la morale），来取代传统上隶属于哲学的伦理学。后者的工作方式是从某种人性假定出发，推演出一套理想化的道德法则，然后再根据历史和社会现实加以折衷和应用，以作为人们立法和实践的规范基础。在此，社会现实往往被当成是理想化的道德标准的一种阻碍，本身并没有什么合理性或规范性可言。然而，在涂尔干看来，传统伦理学家的工作方法过于主观，缺乏对社会现实的尊重。几乎每个伦理学家都站在现实的彼岸，根据自己的人性假定和道德标准来对现实中的人们发号施令。他们忽略了，存在于现实中的宗教、风俗、法律和道德本身就有某种合理性，是任何立法活动和道德实践都无法漠视的根据。社会学只需要把这种“内在于现实之中的客观理性，由事物本身给予的理性”（Émile Durkheim, “La Morale positive: examen de quelques difficultés,” in Textes, Vol. 2, ed. by V. Karady, Paris: Minuit, p. 343; 涂尔干，《讨论 实证道德：伦理学中的合理性问题》，《职业伦理与公民道德》，渠敬东等译，上海人民出版社，2006年，259页）用科学的语言表达出来，上升到意识层面，就足以为人们的实践提供一种规范（la norme）。

无论是早期对社会的“正常类型”（le type normal）的捕捉，还是后期对社会生活的“基本形式”（les forms élémentaires）的剖析，涂尔干最终都诉诸社会功能的概念来给出这一规范。只有符合“社会有机体的一般需要”的社会现象才属于社会的“正常类型”（Émile Durkheim, The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method, trans. by W. D. Halls, London and Basingstoke: Macmillan, 1982, p. 123）；只有那些简化到了没有它们，就没有社会生活的要素（éléments）所承担着的功能才是最本质的功能（涂尔干，《宗教生活的基本形式》，渠敬东等译，上海人民出版社，1999年，第7页）。因此，社会学对各种道德事实的研究，就在于识别出其所担负的社会功能或社会需要，并依据它为人们的社会生活提供一个内在于事实本身的规范基础。对此，涂尔干说得很明白：

我们并不想要讨论伦理学的最终基础。不过对我们来说，这是毋庸置疑的，即在现实中，道德的实践功能是使社会成为可能，帮助人们不受伤害、没有冲突地生活在一起，总之，就是要保护伟大的集体利益。（Émile Durkheim, “La Science positive de la morale en Allemagne,” Revue philosophique 24, 1887, p. 38. 涂尔干，《伦理学与道德社会学》，《职业伦理与公民道德》，183页。）

涂尔干：《职业伦理与公民道德》

因此，道德服务于社会的需要，而非个人人性上的完善或个人需要。“社会功能”“社会需要”或“集体利益”的背后，是一个更强的理论预设：社会犹如一个生物有机体一样，有自己的结构，甚至还有自己的意识（所谓的“集体意识”或“集体表象”）。为了维持其结构和意识，它需要利用个人来参与自身的功能运转。世世代代在社会中生活过的个人就犹如这个有机体的细胞一样，只有通过参与社会生活的新陈代谢，服务于社会本身的延续，才能够有其自身的存在，满足自身的需要。这是涂尔干针对传统伦理学（包括契约论和政治经济学）的理论起点——作为实体的个人——给出的一记重拳。社会，而不是个人，才是真正意义上的实体：

社会并不仅仅是个人的加总，而是由个人结合所形成的系统，代表了一个有其固有的特征的专门现实。……通过聚集在一起，相互渗透和融合在一起，个人们产生了一个新的存在……（Émile Durkheim, The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method, pp. 128-129.）

渠敬东编：《涂尔干：社会与国家》

从整全社会到整全之人

吴文藻借用涂尔干的社会学视角在国族构建上所做的思考，不免让人想起此前严复、章太炎和梁启超等人借助斯宾塞的“群学”或社会学所做的类似努力。看起来，社会实体论也随着文化整体论和功能论一道，潜入社区研究中，服务于吴文藻师生有关现代民族国家的想象。例如，《生育制度》给我们留下的最大印象正是那通篇反复出现的“社会”。就像涂尔干在澳洲和美洲土著人的图腾膜拜背后看到了始终在场的社会一样，费孝通在中国人最为熟悉的家庭生活中，也提点出了一个我们所不熟悉的社会。社会犹如一个活生生的人一样，在冥冥之中，借助生育制度“这巧妙的安排”（费孝通，《生育制度》，《乡土中国·生育制度·乡土重建》，商务印书馆，156页；《乡土中国》，见前引书，86页），利用家庭成员来维持其结构完整。夫妻在抚育子女上的分工，是“社会”利用两性差别所做的安排，而不是直接源于男女两性的生理差别；婚姻则是“社会”建立双系抚育，特别是为孩子确立一个“社会性的父亲”的手段，而不是源于男女两情相悦……甚至，“社会”为了维持自身的结构完整，可以借助父母来“征服孩子不合社会的本性”（费孝通，《生育制度》，241页）。亲子间的矛盾，不过是在家庭内部上演的、人的生物性需要和社会本身的需要之间的冲突。在乡土“社区”中所识别出来的这个“社会”，不正是服务于国族想象么？那里的人们只能靠着经验盲目试验出一套生活方式，而掌握了功能分析的社会学家却可以“从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用”，帮助人们自觉到满足其需要的那些手段，从而“依了已知道的手段和目的的关系去计划他的行为”（费孝通，《乡土中国》，88-89页）。

时至今日，我们很少停下来问问自己，本着西方社会学视角来理解中国传统的各种基层“社区”，如家族、邻里和村落时，所要“发现”的那个“社会”究竟是什么东西？

对此，在谈及“社区”这一译名的由来时，吴文藻曾做过说明：“社区乃是一地人民实际生活的具体表词，有实质的基础，是可以观察得到的。”与之相对，“社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称”（吴文藻，《社区的意义与社区研究的近今趋势》，440页）。因此，在中国社会学这里，社区与社会的区别不是滕尼斯那里自然共同体和人造社会的差别，也不是涂尔干那里机械团结和有机团结的差别，而是可以观察到的具体现实生活和抽象概念的分别。换句话说，“社区”研究所要发现的这个“社会”并不直接存在于我们的传统生活形态之中。它首先是一个取自现代西学的“抽象概念”。

恰恰是在这里，在借用脱胎于西方现代思想和历史现实的功能论，理解中国传统生活形态时，早期中国社会学家表现出了某种犹豫。他们固然可以心悦诚服地接受功能论和社会整体论，但在直觉和本能上，却与上述分析视角背后那个强有力的理论预设保持了某种距离。吴文藻尽管在推行功能论上不遗余力，但却提醒我们不要把社会制度当作“无形体的，或无人格的实体”。“因为离开了构成制度的个人，制度是不能独立存在的。”（吴文藻，《论社会制度的性质与范围》，531页）在定义生育制度那个最理论化的时刻，费孝通同样拒绝把社会理解为一个实体。“实体是在这结构里工作的人。”（费孝通，《生育制度》，158页）因此，社会功能被他落到了更说得通的个人生存需要上（这也与功能论的内部分歧有关，与涂尔干和拉德克里夫-布朗有别，马林诺夫斯基偏向于从个人需要的层次去定义社会功能）。尽管在随后的分析中，这一理论自觉很快就淹没在“涂尔干式的社会观”中，以至于四十多年后当他重温自己的旧作时，批评自己“见社会不见人”（费孝通，《个人·群体·社会》，13-14页）。

借由这一自我反思，《生育制度》的内在张力才真正上升到理论自觉的层面。这一次，费孝通不只是作为从事客观观察的“局外人”，更是作为亲历者，感受到了社会，以及这社会中的个人：

当然“文革”这种方式的革命是很不寻常的，但是在这不寻常的情景中，社会的本来面目充分显示出来。我觉得置身于一个目的在有如显示社会本质和力量的实验室里。在这个实验室里我既是实验的材料，就是在我身上进行这项实验。同时，因为我是个社会学者，所以也成了观察这实验过程和效果的人。在这个实验里我亲自觉到涂尔干所说“集体表象”的威力，他所说的集体表象，就是那“一加一大于二”的加和大的内容，也就是我们通常说的社会的本质。这个试验证实了那个超于个人的社会实体的存在。

但就在同时我也亲自感觉到有一个对抗着这个实体的“个人”的存在。这个“个人”固然外表上按着社会指定他的行为模式行动：扫街、清厕、游街、批斗，但是还出现了一个行为上看不见的而具有思想和感情的“自我”。这个自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所规定的行为模式，并作出各种十分复杂的行动上的反应，从表面顺服，直到坚决拒绝，即自杀了事。这样我看见了个人背后出现的一个看不见的“自我”。这个和“集体表象”所对立的“自我感觉”看来也是个实体，因为不仅它已不是“社会的载体”，而且可以是“社会的对立体”。（费孝通，《个人·群体·社会》，15页。）

费孝通：《文化的生与死》

真正抵御着早期社会学者彻底接受文化整体论和功能论背后的社会实体观念的，恐怕首先不是传统的家族观念、风俗或礼治秩序，而就是这个有着思想和感情的活生生的“个人”——这个涂尔干力图制度化、驯化、甚至抹消掉，但却又不断冒出来的、顽强的个人。当从乡土社区中走出来的个人被剥离掉了一切纽带，从家族、邻里和村落中被抽离出来，并被置于强大的、新生的民族国家所计划的社会里时，这个人才迟来地意识到了“自我”，意识到人不只是各种社会角色的复合体，各种文化、风俗和意见的载体，他还是有着各种感情、思想和需要的、一个完整的个人。从这个人的视角来看社会，后者只是从人们的某一层次的需要中所生发出来的一个截面。它远不是人的生活的全部。人无法离开社会而生存是一回事，在社会中生存的人有着不同层次的需要则是另一回事。人最低层次的生理需要，以及更高层次的精神需要，都超出了社会需要，尽管人通常只能通过社会手段来满足它们。就此而言，个人，而不是社会，才是整全。相比于涂尔干所对抗的伦理学、契约论和政治经济学传统，我们的这个人来得太晚了。在后者那里，个人总是先于国家、在缺乏国家的自然状态中被构建出来，然后才把自己的一部分作为公民参与到政治社会之中。

涂尔干针对“极端个人主义”所开出的猛药“社会实体论”，反而迫使我们更深刻地体会到了个人的存在。这同样可以看作是他交付给我们的遗产。尽管从他的立场来说，这或许只是无心插柳。但对我们而言，这个“个人”却并不是无本之木。无论是对讲求以“修身”为本的传统伦理，还是对发明“心”“性”的学术传统来说，这个维度都并不纯然是陌生的。循着对个人的物质和精神需要、对“心”的思考，费孝通晚年逐渐进入到了“文化自觉”的议题，勉励社会学要扩展自己的传统界限，敦促我们成为中国文化的担当者和传承者（费孝通，《试谈扩展社会学的传统界限》，《思想战线》，2004年第五期）。这提醒我们，对个人的内向维度的开展，并不只是意味着陷入到某种自然状态、失范状态、利己主义，抑或是主体的理性独白中，而是有着更为丰富的可能性。