螳臂馆｜从孔乙己到阿Q：可是杀头有什么好看的？

鲁迅最初以“巴人”为笔名在《晨报副刊》“开心话”栏目发表《阿Q正传》。他的一帮年轻朋友不知道是鲁迅写的，就做起“考据”的工作，认为作者是某某，目的是为了讽刺胡适，因为胡适曾经用过一个叫作“Q. V.”的笔名。

这大概是把阿Q与读书人或知识分子联系起来的最早的例子。埃德加·斯诺见过鲁迅。他把阿Q的“精神胜利法”说成是“哲学家似的把失败解释成为胜利”。虽然只是一个比喻，斯诺却抓住了“精神胜利法”常常遭到忽视的深刻内容。

在上面两个例子中，阿Q无端地或曲折地成为了知识人的隐秘化身。或许这种联系过于曲折了。但阿Q同鲁迅笔下“没落知识分子”的代表人物孔乙己，倒是真有直接或间接的联系。周作人在1950年代谈《阿Q正传》的各种素材时说，阿Q的形象“是一个北方的‘乏人’，什么勇气力气都没有，光是自大，在这里著者正是借了他暗指那士大夫，这也说不定”。

而且，阿Q的原型不止一个。他是许多素材综合而成的，其中有一个原型是“桐少爷”，鲁迅同高祖的叔辈，“可以说是与孔乙己大同小异的一派败落大家子弟”（《鲁迅小说里的人物》）。1930年代有人将《阿Q正传》改编成剧本，把孔乙己也一同编了进去，让孔乙己代表文言，阿Q代表白话。可见，阿Q与破落书生孔乙己之间的联系，在当时的读者看来，是比较显著的。

在文艺批评领域，人们同样指出，“阿Q是孔乙己的发展。他只是从没落知识分子变成了流浪的农民，其本质上并没有什么变化。”（竹内好：《鲁迅入门》）我想谈一谈这里所谓的“发展”。

竹内好没有具体地指明“发展”的意思。它可能指小说形式的“发展”，也就是从短篇发展到中篇；也可能指思想深度上的发展，就是说，虽然思想主旨相同，但《阿Q正传》表现得更典型、更深刻。

他谈到《阿Q正传》的世界意义，谈到它成为世界文学经典的可能性。他说，《阿Q正传》具有世界经典的共通之处，即“对人性的信赖之念，尤其是支持这种信赖的精神的高度，或者是想要恢复人性的热情的深度”；他用黑格尔式的话说，阿Q既是“近代殖民地社会的典型”，“同时也是人性一般地相通的普遍的东西”，是“真正的特殊”。（《<阿Q正传>的世界意义》）

这个解释触及《阿Q正传》的批判性根据问题，我会在另外的文章里加以讨论。这里要指出的是，它仍然没有能够从内容，从小说人物自身的特征，说明真正的“发展”在什么地方。在“没落知识分子”与“流浪农民”之间，一目了然的只是变化，还谈不上“发展”。

为了理解这个“发展”，有必要先回到孔乙己和阿Q社会处境的相似性。孔乙己作为传统的读书人，失去了读书人应有的等级；阿Q作为农民失去了耕作者所应有的土地。他们因为固有身份内容的丧失，都下降到了社会的底层。在底层，他们原本也还有不太固定的营生。只是最后，他们陷入了没有营生的地步，不得不干些偷盗的勾当。这时，可以说，他们一无所有了。

“一无所有的底层”并不等于社会等级的最下层，而是比最下层还要虚无的地位。最下层仍然属于社会等级系统。“一无所有的底层”，就像我们在《咸亨酒店的格局》里指出的，是例外状态：在鲁镇所象征的世界里，孔乙己立于无地之地——他既属于高等级（穿长衫的读书人），又被排斥在高等级之外（在柜台站着喝酒）；他既属于低等级（在柜台站着喝酒），又被低等级视为异类（穿长衫的读书人）。咸亨酒店的社会空间里，没有孔乙己的位置；他所站立的方位乃是“无”。孔乙己是反复地成为“无”的运动。

阿Q的境遇与孔乙己正相呼应：他没有归宿，落脚在“土谷祠”。土谷祠也就是土地庙，是供奉土谷神的地方。不同的土谷祠可能供奉不同的土谷神。据说有一所土谷祠的神是西施。鲁迅小说里土谷祠的原型供奉的是土地公和土地婆，平时冷落无人迹，每到农历四月十四才有人来烧香拜佛，热闹一回。

对于人间事务的进程来说，土谷祠只占有从日常时间中排挤出来的一个例外的日子。它的神圣性就由这日子的例外性承载着。土谷祠是神的居所，属神，不属人。阿Q是住在神的居所里的人，但他不是因为侍奉神的职责而居留在此，也不是经受神的庇护而居留在此。真正受到神的庇护的人，离它远远的，平时无非“路过”，只在四月十四来顶礼膜拜。阿Q则天天与神相处。

在“恋爱的悲剧”发生之后，阿Q成了真正一无所有的人。没有人来找他做短工了，与此同时，管土谷祠的老头也要赶他走。这时，阿Q的真实“地位”就显现出来了：他住在土谷祠里，乃是出于没有任何名分可言的任意——管土谷祠的老头的任意。虽然阿Q耍无赖，赖着不走，但他作为神庙与人间共同的弃儿的身份，却暴露无遗（考虑一下秀才提议将阿Q驱逐出未庄的情节，那是阿Q从城里“衣锦还乡”之后的事；由于赵太爷的“审慎”，秀才的动议才没有实行）。

表面上，阿Q住得与神最接近。实际上，作为一个流离失所的本地人，在住人的地方，没有他的居所；在住神的地方，他又不可能分享供奉给神的牺牲和香烟。神超越于世间之外。阿Q分有了神在“世间之外”的特征，却不曾拥有“超越”。结果，与神最接近的肉身，不仅没有得到神的庇佑，反而成了彻底的无权者，被他人的任意所捕获（用阿甘本的话讲，阿Q真有几分homo sacer的意味，一个用来祭祀的人）。孔乙己在他的无地之地陷入了众人嘲笑的境地；阿Q则在这不是居所的居所之中，落入了一个凡人的专断权力的范围。

孔乙己被众人的嘲笑“捉住”，阿Q被一个凡人的任性意志“捉住”。这是他们试图停留并返回社会的代价。

不过，在鲁迅的小说世界，即使主人公不想停留或返回社会，他也同样会被“捉住”。《采薇》里的伯牙、叔齐出走至首阳山，以为自己在山野自食其力，“不食周粟”，结果被一句“普天之下，莫非王土”堵得毫无出路，终于只能饿死。在无远弗届的王权底下，没有可供逃遁的“自然”。他们只能逃遁在“无”之中，不是再度就范，就是像伯牙、叔齐那样“饿死”。

是什么在诱惑着或驱使着孔乙己和阿Q，无论如何都要活在那个没有他们位置的社会之中呢？不是单纯的活着。他们在被剥夺得一无所有之后所剩余的，并非一具单纯的生物体。他们身上有比肉体更为坚固的东西。甚至应该说，所剩余的根本就不是一具身体，不是哲学家讲的什么赤裸生命（bare life）。恰恰相反，是“社会”本身残余在了这些个别的肉体上：孔乙己和阿Q是他们所在社会的纯粹化了的形态，是那个社会的灵魂，是赤裸的社会性（bare social）。他们一无所有的身体像一张擦去了所有多余色彩的白纸，独独留下社会性源代码的墨迹。因此，他们那可怜、可悲又可鄙的遭遇，成了那个社会的丑闻。

对于孔乙己来说，他身上那更为坚固的、也是他自认为不可剥夺的东西，是神圣的诗书所赋予他的纯粹的神圣性。这种读书人的自尊由于没有掺杂任何社会资源、社会地位、社会手段，反而成了滑稽可笑的事物，但嘲笑他的社会又恰恰遵奉圣贤的诗书为神圣之物。我在另外的地方已经对这个丑闻作过分析。这里不妨补充一个细节。

鲁镇人在背地里谈论孔乙己，说他写得一手好字，可以替人家钞钞书，换一碗饭吃。“可惜他又有一样坏脾气，便是好喝懒做。坐不到几天，便连人和书籍纸张笔砚，一齐失踪。”如此来回几次，就是钞书的活也没有了。于是免不了偷窃的事。如此等等。孔乙己在众人的眼里，就是这样一副懒惰的形象。

可是他在店里却又是品行最好的一个。“我”所亲见的孔乙己，和“我”所听说的孔乙己，是两个不同的乃至矛盾的形象。哪一个更真实一些？小说里没有直接的证据帮助我们作出判断。但有一种解释，可以使这对形象统一起来。孔乙己并非好喝懒做，而是好高骛远，眼高手低。在他看来，他的一手好字和肚子里的墨水，是这个世界的义理所在，而不该是用来满足果腹之欲的工具。当他被一碗饭所迫时，他不得不屈服，把知书达理的高贵本领拿来做低贱的事；只是做上几天之后，又激烈地自我否定，乃至要对“社会”施加报复，挟钞书的家伙走人。如此反复。其中的心理或者逻辑，同孔乙己“窃书不算偷”的辩白，是相同的。

也就是说，孔乙己那些偷鸡摸狗的卑劣行径，正是纯粹神圣性这一最高等级价值现身的形式：如果书无条件地从属于“读书人的事”（从而窃书不算偷），那么书籍、纸张、笔砚也同样从属于它（据此，一位读书人顺走钞写工具也未必算偷）。

经书的价值支撑着孔乙己身上的自尊意识。像千百年来传统所教导的那样，人之异于禽兽的优越性，可以在圣人传递下来的教诲中寻得根据。阿Q在一无所有之后所残留下来的，也是同一种自我尊贵的高等意识。

但是相比于孔乙己，阿Q身上没有与之相当的任何内容，来填充或者为此种自我尊贵化结构奠立根据。他是文盲，名字也不会写，最后是画个不圆的圆圈结束生命的。孔乙己被人起了一个名字，一个圣人的名字；阿Q则被剥夺了姓氏，因为赵太爷认为他不配姓赵，从此在未庄，人人也都认为他不能姓赵了。所以，阿Q是更彻底的“一无所有”。他身上所剩余的，是纯粹的“高-低”结构，一个没有任何内容的纯形式。

阿Q失去了一切固有的内容。从孔乙己到阿Q的发展，便是从一种尚有内容的等级结构向这空无内容的等级形式的发展。

与孔乙己代表的纯粹神圣性相对，我把阿Q空洞的等级称为纯粹的人性。有论者在罗列阿Q身上的各种劣根性表现时，把他的自尊形式命名为“自尊癖”。虽然我不赞同这位论者分析的意图，却认为他给出的命名很传神。因为在没有内容的情况下，对自我进行高贵化的等级形式，的确具有“癖”的特征：为等级而等级，为优越而优越，为胜过而胜过……

正因为阿Q的生存形式没有任何固有内容，他能够以任何内容来填充他（这使阿Q同孔乙己形成强烈的对比：孔乙己的神圣形式是被具体内容定向了的）。阿Q的故事仿佛就是一系列想尽办法为这形式填充一点内容的故事，不论这内容具体是什么。不管怎么样，反正要胜人一筹。

我们可以举个例子。阿Q从城里回未庄之后，有一节炫耀他在城里看杀头的内容。在那里我们看到，任何能够形成区别的东西（看见过杀头和没看见过杀头的区别），都能够成为制造等级的材料：

“你们可看见过杀头么？”阿Q说，“咳，好看。杀革命党。哎，好看好看，……”他摇摇头，将唾沫飞在正对面的赵司晨的脸上。这一节，听的人都凛然了。但阿Q又四面一看，忽然扬起右手，照着伸长脖子听得出神的王胡的后项窝上直劈下去道：

“嚓！”

王胡惊得一跳，同时电光石火似的赶快缩了头，而听的人又都悚然而且欣然了。从此王胡瘟头瘟脑的许多日，并且再不敢走近阿Q的身边；别的人也一样。

阿Q反复慨叹杀头“好看”，这不禁令人想起《示众》里面那位抱孩子的老妈子看客。她对怀中孩儿说“多么好看呀”的时候，简直就是在小孩这张白纸上刻下这个社会的律法。阿Q和阿Q的听众，那一群听得“凛然”的听众，都是这位老妈子长大成人了的孩子。有了这条“好看”的“审美”标准，阿Q关于杀头的见闻，就能够满足他寻求优越性的需求。

杀头好看在哪里？没人说得清。但王胡和众人的反应说明，这“好看”之“好”，无非就是恐怖具有的力量。杀头是最严重的暴力（刽子手）在最无力的对手（待宰的罪人）身上自我展示的仪式。换言之，杀头正是不可阻挡的、绝对的、无限的权力的具体形象。见识过杀头的阿Q在他的听众看来，似乎也拥有了他所看见的景象的力量。阿Q象征性地杀了王胡的头，结果听的人“都悚然而且欣然了”，仿佛他们也因为看见了杀头而心满意足似的。在刽子手、阿Q和他的听众之间，存在着一条等级递减的链条。

阿Q说的“好看”，也让人想起鲁迅给他的读者留下最深、最广印象的那副画面：“鉴赏”同胞受刑时脸上挂着“麻木的神情”。鲁迅在那里传达了这样一种思想：这幅画面出现的时刻，是他自己的灵魂经历转折的时刻。然而，“鉴赏”者的脸上，根本不可能是“麻木的”。麻木的表情其实是启蒙者善良心肠的主观投射。他们认为，他们的人类同胞的种种恶劣行径，是出于“无知”。

然而，鲁迅真正的意思落在“鉴赏”两个字上。它同阿Q以及鲁迅笔下的其他看客都是相通的。“好看”，才有所谓的“鉴赏”。可是杀头有什么好看的？杀头之所以好看，是因为杀头这种绝对权力的仪式不常见，不是随时随地随便什么人都能看见的。在传统的政法体制中，或许因为城市拥有举行杀头仪式的场所（比如午门，比如菜市口，比如“丁字街口”），从而证明了城市相对于乡村的优越性。

那么鲁迅通过“麻木的神情”和弃医从文的自述，实际掩饰了自己在“鉴赏”二字中无声宣泄了的厌恶和仇恨吗？我不打算在这篇文章中回答这个问题。目前重要的是阿Q作为人的空洞性；而他留恋的那个名叫“未庄”的社会，本质上就是在这空洞性上运转的——她的子民们在杀头故事里听得凛然、悚然而又欣然。

我相信，这就是从孔乙己到阿Q的“发展”。不过，孔乙己和阿Q处境的相似性也提醒我们，堕入无地之地的状态并不需要在社会等级系统中经历一个逐级下降的过程，然后在最后一层被排斥在“门槛上”。社会的每一个位置、每一个层级，都直接与这种无地之地相通。因此，即使是贵为国王（正如康特洛维茨在分析《理查二世》时指出的那样），也一样会即刻、直接被抛入这无地之地。

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周林刚，系华东师范大学政治学系副教授。哲学想要解释一切，政治想要改造一切。政治哲学探讨政治与哲学之间的关系。它是两种有关“一切”的态度相遭遇的边疆地带，既连接，又区隔。我们用一些微弱的文字，在这块边疆地带建造一座叫做“螳臂馆”的小屋。