成玮评《禅的历史》︱花朵、树叶与真理

“如何是祖师西来意”，乃禅僧最常拈举的一则话头。相传达摩自西徂东，引来印度禅，是为中土禅宗初祖。“祖师西来意”即达摩所授禅宗要义。这样看似理所当然的问题，回答却五花八门，或曰“问取露柱去”（石头希迁），或曰“与我将床子来”（沩山灵祐），或曰“庭前柏树子”（赵州从谂），或曰“久雨不晴”（云门文偃）……总之是顾左右而言他。何以如此？皆因禅宗——严格说来，马祖道一以降禅宗——修行的终极目标，质言之，即绝对专注于当前一境。而一问达摩之意，注意力便投向过往，脱离了当前，故须截断、扯回。

伊吹敦《禅的历史》（张文良译，国际文化出版公司，2016年12月）指出，日本禅从中国接受的，主要是宋朝禅，正属马祖道一系统。

本书综合中国与日本禅宗，作一连贯的历史叙述，凡分三部：禅的足迹（中国）、禅的足迹（日本）、禅的现状。禅宗在古代亚洲流布颇广，又传入朝鲜、越南等地，这些概置不论；现状部分，更只单述日本禅宗，可见著书宗旨实在于，为本国鉴往而知来。

伊吹先生认为，达摩“二入四行论”同后世禅宗迥然有别，但已显出鲜明的如来藏（佛性）思想。由是梳理中土禅史，围绕怎样修证佛性，观察到两种相反走势：内向化与实践化。“二入”包括经思考悟入的“理入”、在事上悟入的“行入”。后者又细分为四种，谓之“四行”，包括报怨行，受苦时自念系以往恶业所致而“甘心受之”；随缘行，得意时自念系以往善缘所感而“心无增减”，等等（道宣《续高僧传》卷一六）。“理入”是内向化的，“行入”是实践化的。

禅宗四祖道信、五祖弘忍提倡“守心”；北宗神秀承流接响，提倡“观心”，均为“理入”之延续。“理入”须“凝住壁观”，借助打坐来开悟，道信、弘忍、神秀等人亦然。坐禅是特定时空的特定修行法，非随时随处可为，与日常生活界线分明。及至南宗神会提倡顿悟，一举否定打坐修行，内向化走势遂告消歇。直到南宋临济宗形成公案禅（看话禅），曹洞宗形成默照禅，前者以参详昔人公案为入道手段，后者重拾坐禅，这一走势方稍稍复振。

中唐神会以还，实践化走势占据主流。之前达摩教人“行入”，弘忍门下禅师参与农业劳作，禅宗早和日常生活相联结。及至神会主张顿悟，修行无须特殊方式，但从行坐言笑间得道，日常生活乃成为禅僧经验的唯一内容。不过，神会要求在日常中，体悟超越日常之上的“知”，仍未尽然认同日常。马祖道一更进一步，标举“平常心即道”，彻底否认超越性理念，始与日常生活贴合无间。在另一篇文章里，伊吹先生因而称其为“禅宗之完成者”（《马祖的思想与时代精神》）。

在著者看来，宋元之交蒙哥可汗座前，佛教与道教的公开辩论（1255—1258年），标志着二教信徒“完全失去了对各自宗教固有教义的坚持”，嗣后再无突破性发展。故南宋以前，内向化与实践化的消长起伏，足可概括中国禅宗的思想变迁。就每章末所列文献观之，本书讨论中土禅史，多参考日本学界成果，然而在若干问题上，也不难窥见中国学者的影响。譬如断言六祖慧能《坛经》曾被神会一派“大幅度改变”，淡化慧能的历史地位，显然采纳了胡适《荷泽大师神会传》的特见。又如强调牛头宗的重要性，则系印顺《中国禅宗史》的发明。伊吹先生担纲是书日译，对这一观点印象极深（参看日文本译后记）。耐人寻味的是，印顺法师勾勒牛头禅思想的整体结构：道本虚空，无所不在。因为虚空，所以不必刻意修证，“高卧放任”便是行道；因为遍在，所以连无情的草木之类也蕴有佛性（《中国禅宗史》第三章）。不事修行恰合乎实践化走势，原可织入叙事主线，伊吹先生却只字未提，仅举“无情佛性”一点为说。他大约依然希望将中国禅的成熟，归功于南宗神会、马祖一系。至于后一点，则确为牛头宗的特色所在。

日本奈良时代，禅宗已然东传，以北宗禅为主。平安时代，最澄融合圆、密、禅、戒四种教法，其中禅学除北宗外，又加入牛头禅的成分。但这时对禅的接受，尚停留在非系统、不自觉的地步。平安末年山雨欲袭，人心不宁，禅的现实意义首度突显出来，下开镰仓时代禅宗兴起之先声。

镰仓前期当中国南宋，伴随中日僧人往来，宋朝禅大举涌入，临济与曹洞之争也延烧至东瀛。两宗离合变化，构成日本禅史一大线索。临济宗特征相对稳定：修公案禅，向当权者弘法。江户中期白隐慧鹤把公案按内容分类，重新编排，更“将公案禅的思想推向了极致”。相比之下，曹洞宗的走向则一波三折。镰仓前期，道元学成归国，举以授人，修默照禅，传法取精英主义。镰仓后期，莹山绍瑾一反其所为，导入公案禅，向普通民众弘法。前者已有接近临济之势，后者则为曹洞宗的新特点。下及室町中期，即在曹洞内部，公案禅也占了上风，几与临济泯然无别。至江户时代，一方面向道元回归，重修默照禅，运用公案日少，复与临济分流；另一方面，却又和后者共同推动学问研究长足发展，偏离一直以来的民众路线。明治维新后，现代禅宗继续学术化进程，著者批评这与信仰易生抵牾。倘使问其意见，大概从镰仓到江户时代，是日本禅最具活力的阶段。

伊吹先生并非信徒，可是服膺马祖道一的“平常心是道”，注重日常世界（《社会学视角的禅宗研究——日本著名佛教学者伊吹敦教授访谈录》），实践性格明显。临济之公案、曹洞之坐禅，都偏于内向化，站在他的立场，未必足观。本书写到日本禅的成立，专辟“日本接受禅的问题点”一小节，下了一个总判断：“在中国，禅宗创立的契机是向日常回归、力图以俗语来进行思想表达，而日本禅宗的情景则正好相反。”态度不言自明。唯有曹洞宗向庶民说法，为其所许。回归日常生活，普济众生，也是他寄望于将来日本禅宗者。

前言交代，本书原计划通论禅的历史、思想、文化，后因兹事体大，乃先写出历史之部，单独付梓。尽管著者努力“从思想史的视角撰写”，统观全书，仍觉历史的解释有余，思想的解释不足。日本禅为何承续马祖道一系的宋朝禅，而非其他？本书答案是，镰仓时代禅宗突起，适逢南宋禅学流入，因缘际会使然。这是历史层次的理由。然而不妨追问，既然镰仓以前，北宗禅与牛头禅早已进入，为何日本禅不表现为旧禅学的自微达显，却表现为新禅学的拔帜易帜？对此，还须给出思想层次的理由。

著者叙及平安时代，注意到比叡山天台宗本觉思想之确立，“不仅对佛教而且对整个日本文化都带来很大影响”，可惜语焉未详。本觉思想倡言众生当下便是开悟的显现，不假外求。所谓当下，无分善恶；所谓众生，包含无情草木，具有强烈的肯定现实意味。镰仓时代，“不问净土、禅或日莲系，新佛教全体的基盘——也就是新佛教的祖师们都是出身比叡山，且接受比叡山系的学问”（末木文美士《日本佛教史——思想史的探索》）。此乃日本禅生长的思想风土。反观马祖道一，绝对专注于当前，不作他想，必然对当前无所拣择，故同样有“不取善，不舍恶”之论（《祖堂集》卷一四）。不过，他虽无分善恶，却分有情无情，未言草木可以成佛。后一说为牛头宗所独有。马祖禅与牛头禅，同本觉思想各有契入处。但本觉思想无条件认可当下，推至极点，便消解了修行的必要，镰仓新佛教又有所反思。牛头宗唐末已渐衰歇，思想未及新变。而马祖禅传衍至南宋，创设公案禅与默照禅，提供具体的修习方法，正可对治本觉思想之流弊。只有在这个层面方能说明，接受宋朝禅，何以成为镰仓禅宗的最终选择。

本书横跨中日，纵贯古今，是禅宗史写作的一项尝试。台湾诗人杨牧编译《叶慈诗选》，有首《睿智随时间》，这样写道：“树叶虽然很多，根柢惟一。/青春岁月虚妄的日子里/阳光中我将叶子和花招摇；/如今，且让我枯萎成真理。”叶芝（台译叶慈）向往“超自然的世界”（韦勒克《近代文学批评史》第五卷），他的真理，要待花朵与树叶枯萎后浮现。而依马祖道一以降禅宗之见，会心当下即是。真理就在日常世界之中，就是禅在中国的开花，在日本的散叶，是每一次的滋长甚至——枯萎本身。