杨焄︱屈原与伍子胥：爱国者与叛国者的对峙？

司马迁的《史记·屈原列传》主要关心传主的政治生涯，只零星地提到《离骚》《怀沙》《天问》《招魂》《哀郢》等作品。班固在《汉书·艺文志》里虽然著录了“屈原赋二十五篇”，可具体包括哪些篇目却语焉不详。现存题名为屈原的赋作均见于汉代结集成书的《楚辞》，然而其中一些是否确为屈原所撰，历来都存在很大的争议。尤其是《九章》中收录的作品，很可能出自后人辑录，更是聚讼纷纭。南宋魏了翁的《鹤山渠阳经外杂钞》、晚明许学夷的《诗源辩体》、清末曾国藩的《求阙斋日记》和《经史百家杂钞》、吴汝纶的《古文辞类纂评点》等，就先后从典故、辞章、思想等不同角度，指出其中《惜往日》《悲回风》等都出自他人伪托。

近代以来疑古风气日益炽盛，不少学者对这几篇也常持怀疑否定的态度。胡适在《读〈楚辞〉》（载《胡适文存》二集，亚东图书馆，1924年）中说，“《九章》中，也许有稍古的，也许有晚出的伪作”，“至多只能有一部分是屈原作的”，还有些含混其词，并没有指明具体的篇目。闻一多的《论〈九章〉》（载《闻一多全集》第五卷《楚辞编·乐府诗编》，湖北人民出版社，1993年）以为《涉江》等“虽无法证明其必为屈原作品，然亦无具体的反证”，但是“如《惜往日》《悲回风》等，可疑之处甚多”，矛头所向已经非常明显了。陆侃如、冯沅君合著的《中国诗史》（大江书铺，1931年）也强调，“我们认为只有《离骚》《天问》，及《九章》之半是真的，其余都是伪托”，随即将《九章》中的作品分成不同类型，逐一予以甄别，最后判定《惜往日》《悲回风》等均为伪作，“希望研究屈平的人不要误信这几篇”。刘永济的《屈赋通笺》（人民文学出版社，1961年）更是斩钉截铁地指出，《惜往日》《悲回风》等“非屈子所作，殆已可信”，甚至在撰著《屈赋音注详解》（上海古籍出版社，1983年）时索性将这些篇章直接剔除在外。

陆侃如、冯沅君《中国诗史》（大江书铺1931年）

在漫长而繁复的考辨过程中提出过各种证据，最容易让人信从的莫过于辨伪者发现了“重要的内证”，即在这些作品中竟然都出现了伍子胥，如《涉江》中哀叹“忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢”，《惜往日》里痛斥“吴信谗而弗味兮，子胥死而后忧”，《悲回风》中更是希望自己能够“浮江淮而入海兮，从子胥而自适”。先秦文献中凡是提及伍子胥，都会不约而同地表彰他能够恪守忠君之道，甚至将他与因直言劝谏而被商纣王杀害的比干相提并论，如《战国策·秦策一》云：“子胥忠其君，天下皆欲以为臣。”《荀子·臣道》篇说：“有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争。……比干、子胥可谓争矣。”又《大略》篇感叹：“子胥忠而君不用。”《庄子·盗跖》篇也同样提到：“世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。”屈原在行吟泽畔、忧谗畏讥的时候以伍子胥来自况，不但情有可原，而且顺理成章，似乎并无可疑之处。然而，辨伪者们却坚称其中大有蹊跷，因为依照伍子胥的生平行事，屈原绝不可能对他如此推崇景仰，《惜往日》数篇中所流露出的哀悯同情，恰恰证明它们并非出自屈原之手。这究竟是怎么回事呢？

刘永济《屈赋通笺》（人民文学出版社1961年）

关于伍子胥的身世遭遇，完整的记载最早见于《左传》，《史记》《越绝书》《吴越春秋》等后世文献都源出于此。据《左传》所述，伍子胥本名伍员，原先是楚国人，因为父亲伍奢和兄长伍尚被楚平王杀害，才辗转流亡至吴国。随后竭力辅佐阖闾夺取王位，使国势日渐强盛，于是借助吴国兵力攻破楚国。尽管楚平王此时早已去世，但他为了发泄内心的愤恨，竟然做出掘墓鞭尸的惊人举动。在吴王夫差即位之后，他力主率先消灭越国以去除心腹之患，却未料遭谗被疏，最终被逼自杀。显而易见，大量先秦文献之所以屡屡称道伍子胥忠贞不二，并惋叹其悲惨结局，都是根据他在吴国的经历来加以评判的。可是站在楚国的立场来看，伍子胥作为楚人却率领吴国军队入侵，几乎使楚国遭受灭顶之灾，并引发吴、楚两国此后旷日持久的拉锯战，毫无疑问已经彻底沦为叛国投敌、背主求荣的逆臣。身为楚国贵族的屈原怎么会对这个历史上的国家公敌怀有丝毫怜悯，更不可能去追慕效法他的所作所为。辨伪者们对此言之凿凿，正如刘永济所说的那样，“子胥于吴诚忠矣”，然而“贻害楚国甚大，实乃楚之逆臣，屈子决无以忠许之之理”；尽管游士阶层在当时早已兴起，如果在本国郁郁不得志，完全可以出仕他国而毫无顾忌，“屈子则宁死勿去，与当时风气相反，其不轻去就，盖由忠义之厚，宁肯许叛国之人为忠”（《屈赋通笺》卷五《九章》）。所提出的理由坚确可信，似乎确实能够读书得间，阐幽抉微。可是，自汉代以来的其他学者难道就如此鲁莽灭裂，没能发现这个明显不合情理的破绽吗？

朱熹《楚辞集注》（覆元本）

《惜往日》《悲回风》数篇并非没有可供讨论的余地，可是以其中提及伍子胥作为重要内证来进行辨伪，虽然看似无可辩驳，恐怕却经不起仔细推敲。自从朱熹在《楚辞集注》中明确标举“忠君爱国之诚心”以后，屈原就逐渐成为爱国诗人的典范。辨伪者们大概都受此潜移默化的影响，难免有些以今度古，想当然耳。苏雪林在《楚骚新诂》（台北合记图书出版社，1995年）中曾针对辨伪者的意见逐条驳斥，特别指出：“子胥于平王有杀父兄之仇，屠戮全家之憾，他的报复，是基于人类天然的情感。……以后代兴起的国家观念来批评他，并斥之为‘逆臣’，不知这种国家观念乃是现代西洋产物，中国从前是没有的。”身处礼崩乐坏、王纲解纽的时代，游士频繁往来于不同诸侯国之间，楚才晋用的现象早就屡见不鲜。出生于鲁国的孔子便率领众多弟子，在十余年间周游列国干求诸侯，甚至愿意投奔反叛鲁国的公山弗扰，公然宣称“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）无疑绝没有在后世才日渐明晰的国家观念。即便是屈原本人，尽管最终并没有去国远游，但在无端遭受谗谮放逐时，也曾屡屡悲叹“何所独无芳草兮，尔何怀乎旧宇”，“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏”，“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”（《离骚》），对去留之际应该如何抉择同样充满着矛盾焦虑。不考虑特殊的时代背景，而对古人过分苛求，显然不足为训。不过，伍子胥出仕吴国的目的居然是为了对付父母之邦，而且最终采取的报复手段也非常极端，实在有些骇人听闻。苏雪林尝试用“人类天然的情感”来加以诠说，仍然让人感觉未惬于心。

苏雪林《楚骚新诂》

不妨再重新检核《左传》中提到的一个细节，伍子胥在逃离楚国前，特意去和好友申包胥道别，发誓有朝一日必定会报仇雪恨，颠覆楚国。申包胥听完立刻回应道：“勉之！子能复之，我必能兴之。”在日后伍子胥率领吴军攻打楚国时，申包胥确实履行了此前的誓约，赶往秦国请求援兵，挽救了濒临覆亡的楚国。可令人费解的是，他当初为什么要用“勉之”来勖勉鼓励伍子胥呢？实际上这并不是为了顾念友情而随口敷衍其事，而是反映出当时社会对血亲复仇行为的普遍认同。汤炳正的《屈学答问·屈赋以伍子胥自喻的历史背景》（载《渊研楼屈学存稿》，中国社会科学出版社、华龄出版社，2004年）就由此着手加以阐发：“当时伍子胥的出走及其报仇伐楚，乃是氏族社会‘血族复仇’遗风的表现。因‘血族复仇’，是氏族社会压倒一切的、义不容辞的神圣义务；是人们共同认定的道德准则。”为了证实自己的推断，他还引录了摩尔根在《古代社会》中所述印第安部落替亲属报仇的习俗、恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所述易洛魁人为血族复仇的义务等作为旁证，用来说明“楚国当时也有类似的道德观念”。其实在先秦文献中就有大量资料可资参证，并不需要如此迂曲旁求。如《礼记·曲礼》说：“父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵。”强调复仇行为乃是为人子弟必须遵循的孝悌之道。《礼记·檀弓》中记载子夏询问应该如何对待杀害父母的仇人，孔子在回答时毫不迟疑：“弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”要求人子下定决心不与仇人共存于世，并且要随身携带武器，随时准备手刃对方。《孟子·尽心下》也提到：“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。”足见当时私人之间血债血偿的风气极为兴盛。伍子胥的父兄无端蒙冤遭受残害，为他们报仇雪恨正是自己不容推卸的职责。申包胥一方面充分肯定他试图颠覆楚国的计划，另一方面又竭尽全力捍卫楚国的安危，看似自相矛盾，实则两者各得其宜，均无可指摘。司马迁在《史记·伍子胥列传》中评述伍子胥在父兄遇难之后隐忍苟活，最终得以完成复仇大业的行为，也有“弃小义，雪大耻，名垂于后世”的赞语，可见他对这种风俗也相当熟悉。只是在采摭《左传》的记载时，他在不经意间删去了“勉之”一语，难免会导致后世读者忽略其中所蕴含的深意。

需要稍事补充的是，汤炳正在文章中认为血亲复仇的现象只是“南方古老的氏族制度与氏族意识的残余”，“汉人似乎已不甚了然”，“汉代对古人‘血族复仇’这一极其严肃的社会义务，已不完全理解”，恐怕并非实情而有待商榷。有不少法律史专家已经对此做过极为细致缜密的考察，如日本学者穗积陈重的《复仇与法律》（曾玉婷、魏磊杰译，中国法制出版社，2013年）、中国学者瞿同祖的《中国法律与中国社会》（中华书局，1981年）等，都指出血亲复仇现象普遍存在于不同文明传统之中，并被视作维护社会公平秩序的美德，而且存续的时间也相当长久。以中国为例，虽然从汉代开始就严令禁止私人复仇，但这种风气直至明清两代依然非常兴盛，人们对复仇行为充满着同情和赞美，法律在处置复仇者时也会给予特殊考虑。以此来重新审视《涉江》各篇对伍子胥的称道和追慕，也许就能具备一份了解之同情，而不至于产生疑惑甚至误解。

瞿同祖《中国法律与中国社会》

当然，伍子胥的复仇行为还另有特殊之处，他报复的对象毕竟是一国之君，在私人恩怨和国族大义之间到底应该如何取舍，又构成了激烈的冲突。依照后世的观念，在忠孝不能两全之际当然应以大局为重而牺牲亲情。可是先秦时期的伦理观念却并非如此。王元化在《因伍子胥想起的》（载《王元化集》卷六《思想》，湖北教育出版社，2007年）一文中就谈到：

倘据后来某种观念来评判，子胥不但不可谓忠，甚至可说是大逆不道。春秋时代把他视为忠的表率，是以他对吴王夫差来说的。这同样和后来对忠这个概念的理解大相径庭。为什么会出现这类问题呢？我想主要是对早期儒家的道德规范并不理解。后人多以为孔孟倡导的是愚忠愚孝，这乃是一种误解。以君主为本位，倡导君主专制主义的不是儒家，而是法家。孔孟的君臣之道是建立在双向关系上的。

用先秦儒家文献来加以印证，便可知其所言非虚。尤其是《孟子·离娄下》说道：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”又提到：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”反复强调君臣关系是相互对应的，如果君不守君道，则臣自然也不必尽臣道。这些在后世看来不免有些惊世骇俗的议论，在当时却几乎是大家一致认可的观念。即便是被王元化激烈抨击的“倡导君主专制主义”的法家有时也不能例外，《韩非子·安危》就曾以伍子胥为例，批评“人主不自刻以尧而责人臣以子胥”，嘲讽那些不严于律己却对臣子求全责备的君主。楚国虽然偏处南鄙，历来被视为蛮夷之邦，但和儒家文化并未隔绝。《孟子·滕文公上》就提到过，来自楚国的陈良“悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也”。担任过三闾大夫、左徒等官职的屈原，其职责包括“接遇宾客，应对诸侯”（《史记·屈原列传》）在内，当然更容易接触到源自中原的儒家文化，并受到其濡染沾溉。而近年来整理披露的郭店楚简更进一步说明，在战国时期的楚地确实存在着类似的君臣观念。例如其中有一组《语丛三》，提到臣子对于君主，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”（释文据刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年），并不需要逆来顺受地绝对服从。另一篇《六德》更是要求“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”，将建立在血缘基础上的父子、兄弟、宗族关系置于君臣、夫妻和朋友关系之上。父子兄弟代表亲缘而别无选择，君臣上下象征义务而可以取舍，两者一旦发生冲突，毋庸置疑当以亲情为重。由此可见，《涉江》《惜往日》《悲回风》等篇对伍子胥大加称许并没有违背先秦时期的风俗习惯和君臣观念，屈原与伍子胥之间并不构成爱国者与叛国者的对峙，没有必要就此提出任何质疑。经典在后世得以流传，不但仰赖作者的锐思精研，与此同时也在不断考验着读者的细致耐心，惟有沉潜往复，从容含玩，努力探求本源，廓清各种迷障，才能使伟大的作品呈现出真实的面貌，虽历久而弥新。