“人为自然立法”何以可能？——求知欲视角下的新阐释

Author's introduction

作者介绍

刘清平

广东和平人，博士，武汉传媒学院电影与电视学院教授。研究方向：中西文化比较、道德哲学和政治哲学。

摘 要

康德的“人为自然立法”理念深刻触及了人如何认知事实真相的问题，但同时又由于忽视了求知欲指向确定性的内在诉求，包含着将这种立法仅仅归结为随机偶然的现象以及主张物自体不可知而陷入了逻辑自败的严重漏洞。实际上，一方面，认知能力有限的人们只有把求知欲指向确定性的诉求以必然性的方式加到事实上，才有可能理解对象的本来面目。另一方面，这种人为的立法既不会迫使对象符合认知结构，也不会扭曲对象的真相，而仅仅是帮助人们形成符合事实的确定性认知。所以，只有揭示了康德理念的深度悖论，我们才能澄清人们是怎样通过为自然立法的途径正确认知物自体的内在机制。

关键词：康德；人为自然立法；物自体；求知欲；确定性

康德（Immanuel Kant）将自己首倡的“人为自然立法”理念称为“哥白尼式革命”，尽管也遭遇了某些质疑和批评，但同时更受到了众多研究者的赞同和推崇。然而细究起来，不仅他自己没有指出这场革命何以可能的根本缘由，赞同者们也未能澄清它的伟大深刻究竟在什么地方，我们应当怎样把它落到实处，如何在认知维度上具体履行“为自然立法”的使命。本文试图从“人为什么要从事认知行为”这个认识论的头号问题入手，通过分析求知欲指向确定性的内在诉求，汲取康德理念的实质内涵，对这个问题做一些批判性的新阐释。

一、问题的缘起

在1781年《纯粹理性批判》第一版正文里，康德业已指出：“知性并不只是通过比较各种现象制定规则的能力：它本身就是对自然的立法。……知性本身就是自然规律的来源。”在1787年的第二版“序”里，他进一步详细阐发了这个原创性的理念。在提出“怎样让有关理性知识的研究走上科学的可靠之路”的主题后，康德集中讨论了思维方法革命对于数学和物理学（自然科学）走上这条可靠之路的重要意义，首先是古希腊泰勒斯（Thales）等人的数学研究：“不把别的任何东西，只把人从按照自己的概念放进事物里的东西中必然推出的结果加给事物。”其次是文艺复兴时期伽利略（Galileo Galilei）等人的自然科学实验：“物理学也应当把它的思维方法中这场收益巨大的革命归功于这个一闪念：对于那些理性单靠自身一无所知、必须从自然中才能学到的东西，理性必须依据它自己放进自然中的东西到自然中去寻找（而不是替自然虚构出来）。”接下来，他又谈到了把类似的思维方法革命引入“形而上学”即哲学的问题：“人们向来总是假定，我们的一切认知必须符合对象；但在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以求扩展我们认知的一切努力都失败了。因此，我们不妨尝试一下，要是假定对象必须符合我们的认知，我们处理形而上学问题的时候会不会更有进展……。这样的假定和哥白尼的原创想法差不多：他在星体围绕观测者旋转的假定下很难成功地解释它们的运动，于是想到假如让观测者旋转而星体不动，会不会解释得更成功。”康德认为，这种新方法已经取得了成功，集中表现在：由于“我们只能从事物身上先天地知道我们自己放进事物中的东西”，“所以一切经验对象都必然要依据这些先天的概念，并且必须与这些概念符合一致”——虽然我们从这里还能得出一条结论：“我们的先天理性知识仅仅达致现象，并不涉及虽然实存、我们却无法认知的物自体。”

值得指出的是，在1781年的第一版“序”里，康德也讨论过撰写该书的意义和方法，强调他的目的是揭示人类理性在形而上学中面临的困境，甚至特别指出知性范畴的先验演绎部分是他花费精力最多的地方，然而却没有给出像“人为自然立法”或“哥白尼式革命”这样的说法。相比之下，六年后对该书尤其是先验演绎部分做了较大修改后，他专门写下了篇幅长出许多的第二版“序”，并且主要围绕人为自然立法的理念展开，甚至把它当成了《纯粹理性批判》的主旨。有鉴于此，我们似乎有一定的理由猜测，最初撰写该书的时候，康德尚未自觉地意识到自己是在从事思维方法上一次天翻地覆的哲学革命；修改过程中的反思，让他充分认识到了这场革命的重大意义，所以才为此专门写下了第二版“序”。

康德

既然康德如此直白地表达了他对这场革命的高度重视，人为自然立法的理念也就自然而然地引起了后世研究者的强烈兴趣。一方面，批评者往往指责康德否定了“真理在于认知符合对象”的常识，盲目夸大了主体能动性，走入了“意识决定存在”“自我中心困境”的死胡同；另一方面，赞同者大力肯定康德的原创性贡献，认为这个理念突出了人的主体性地位，且振聋发聩、卓然而立。限于主题和篇幅，本文不拟对这两方面的看法展开深入分析，仅仅指出两点：第一，批评者虽然指出了这个理念的缺陷弊端，却很少进一步指出导致这些缺陷弊端的深层原因；第二，赞同者虽然发表了不少溢美之词，却几乎没有进一步论证这个理念何以可能，深刻在哪里，甚至未能接着康德的话头讲，具体澄清人们在认知活动中到底是怎样为自然立法的，而往往满足于以不同的方式重新表述康德的见解，这不禁令人怀疑他们是不是真正理解了这个理念的精辟内涵。

当然，这些缺陷也不能仅仅归咎于后世研究者们。问题在于，由于他的一贯风格（特别是晦涩文笔），康德自己就没有把事情说清楚。首先，他认为此前许多数学家和自然科学家已经开展了人为自然立法的哥白尼式革命，自己不过是通过“纯粹理性批判”将这场革命的实质——“从认知符合事实转变为事实符合认知”——揭示出来，并运用于哲学领域，尽管展示了他的谦虚，却不符合事实，因为从古希腊直到康德的时代，尽管智者派和休谟（David Hume）等人也提出过某些与康德类似的见解，西方主流学界总体上一直是坚持“认知符合事实”的立场，只有康德才第一次系统严谨地阐发了反其道而行之的哲学理念。此外，如同他在其他地方的大量举例一样，康德在此举出的伽利略选定了球体重量、托里拆利（Evangelista Torricelli）预设了水柱重量等例证也有点文不对题，与其说是证明了“人为自然立法”的核心理念以及“对象符合认知”的反潮流立论，不如说只是证明了这些科学家没有像无头苍蝇一般瞎蒙乱撞，而是有目的地设计了自己的科学实验以求揭示事实的真相。同时，他诉诸哥白尼的名字也有前人业已指出的不妥之处，因为哥白尼用日心说取代地心说的目的，仍然是旨在如实地揭示星体运动的本来面目，并且恰恰跳出了人类中心主义的窠臼，从而与康德主张“让对象围绕人的认知转”形成了强烈的反差。就此而言，康德的说法似乎更有点像是把自己原创性地构造出来的“思维方法革命”强加给这些科学家了。

其次，或许也是由于不符合过往事实、找不到合适例证的缘故，康德未能指出这些科学家为什么要从事哥白尼式革命的内在动机以及落实机制，于是只好拿“某人在某次尝试中幸运地灵机一动”“一闪念”“一蹴而就”的这类玄之又玄而莫名其妙的魅惑说法搪塞过去，等于把这场意义重大的革命划归“随机偶然”的范畴了，类似于让一根细弱的藤子结出了一个硕大无比的瓜，丝毫体现不出他大力彰显的先天认知结构理应具有的那种普遍必然，以及任何人都没法阻挡的压倒性势头。毕竟，假如人们加在对象上迫使其与之符合的认知结构真像他所说的那样是理性先天固有的，就不可能只有少数人才像买彩票中大奖似的，碰巧完成了哥白尼式革命；毋宁说，无论是谁，哪怕心里再不愿意，都会自觉不自觉地成为这场革命的践行者。与此相应，康德虽然在正文里用了不少篇幅反复宣称，人们在感性认知中是把时空直观形式、在理性（知性）认知中是把众多知性范畴加在了认知对象上，却也没有具体说明他们为什么要在认知活动中这样为自然立法的根本原因，结果落入了对自己的原创性理念只知其然、不知其所以然的理论窘境。

最后，康德的这个原创性理念还潜含了某些严重的自败因素，集中表现于：第一，在强调人将认知结构加到对象上去具有了“对象符合认知”的特征的同时，他又明确声称人这样为自然立法就会导致物自体的不可知，结果等于放弃了自己倡导的哥白尼式革命，不动声色地回到了“认知符合对象”的传统立场上。事情很简单，要是将自己的理念贯彻到底的话，他理应主张：被人们赋予了认知结构的物自体，恰恰由于“对象符合认知”的缘故是完全可知的，而不应当转而认为人们将认知结构加在了对象上，就没法了解物自体的真相，最终让它沦为不可知的了，因为这个结论只有从“认知应当符合物自体”的符合论前提中才能推出来。第二，同样由于主张物自体的不可知，康德在极大地彰显了人为自然立法的主体能动性的同时，又让这种能动性化为泡影了，因为人为自然立法的能动结果非但没能敞开，反倒遮蔽了物自体的本来面目，以致留给人们的不过是由于看到自己建构的对象居然能与自己的认知结构符合一致而产生的一点点沾沾自喜。从这里我们可以看到，康德倡导的哥白尼式革命，也可以在某种意思上说是不彻底地“跪着造反”。

有鉴于此，本文不打算围绕康德的晦涩论述兜圈子，而是试图汲取人为自然立法理念的实质内涵，从动机源头的角度阐释人在认知中为什么要为自然立法的原因，怎样才能为自然立法的机制，如何通过这种立法揭示物自体的真相，同时说明康德的这个理念在哪些方面十分深刻，又在哪些方面出现了严重失误。

二、求知欲的确定性诉求

从追根溯源的视角看，康德以及后世研究者未能澄清人为自然立法理念的最根本原因在于，他们忽视了“人为什么要从事认知行为”这个认识论的头号问题，结果无从说明哥白尼式革命何以可能的动机源头。康德在第二版“序”里虽然也提到了“求知欲”，却没有在它上面下什么功夫，而是立刻把焦点转到了它的“最重要部分”即形而上学上去了。然而，倘若我们不从这里入手回归认识论的头号问题，一切都只能是苍白贫乏的无根之谈。

众所周知，康德谈到逻辑学的发展时特别推崇亚里士多德（Aristotle），因为他已经在《形而上学》里把“求知”说成是“人的本性”了，从而自觉提出了这个对于我们探讨一切认知现象来说都无可回避的基本问题：人们之所以有求知的本性，主要原因是他们面对怪异的东西时会感到困惑、惊诧，因而才会试图通过认知活动摆脱“无知”（知识缺失）的束缚；所以，倘若通过求知行为获得了正确的知识，人们的好奇心就能得到满足，并享受到研究“自由科学”的快乐愉悦。我们有必要指出的是，从这里还能找到支撑符合论的坚实根基：既然人们是为了摆脱对事实的无知才去从事认知行为的，那么除了符合事实、揭示真相的正确知识外，也就没有别的任何东西能够满足他们的好奇心了。所以，毫不奇怪的是，亚里士多德虽然还没有将二者直接联结起来，却清晰地阐述了符合论的核心理念：“说‘存在’不存在，或者说‘非存在’存在，就是假的；说‘存在’存在，‘非存在’非存在，则是真的。”“如果某种看法是真理，所有事实都会与它符合一致；如果它不是真理，很快就会发现它与事实不符。”于是，在这个动机源头处，已经暴露出康德哥白尼式革命的一个严重失误了：要是人们在认知活动中只是把自己先天固有的认知结构加到了对象上，能动倒是足够能动了，但这样得到的认知结果真能满足人们的“求知欲”吗？毋宁说，假如人们建立的只是某些符合自己认知结构的对象，就像人们在技术或艺术活动中创制的符合自己目标的产品或作品那样，它们更可能满足的只是人们的“创造欲”或“炫耀欲”，并且因此让人们享受到上一节末尾提到的那种沾沾自喜。遗憾的是，康德似乎没有思考过这个问题，所以才义无反顾地走上了主张“对象符合认知”的歧途。

亚里士多德

那么，是不是无论什么样的知识都能满足人们的好奇心呢？在接下来的论述里，亚里士多德注意到了某种西方学界至今也很少重视的奇特现象：“对于偶然无法展开科学研究。事实上，没有一门科学会自找麻烦从事这种研究。”换言之，在他看来，有关偶然的知识哪怕是正确的，也没法满足求知欲，所以人们根本不会去追求这种知识。此后，他又通过概念界定谈到了其中的原因：“我说的偶然是指那些并非必然而是不确定的东西，它们的原因是无序可循和不明确的。……导致机遇结果的原因是不确定的；所以‘机遇’对人的理智来说总是隐晦不明的，因为偶然的原因严格说来就是无原因的原因。”联系到他对好奇心的看法，事情就清楚了：如果说人们是由于无知产生的困惑或惊诧才去从事认知行为的，那么倘若他们得到的只是有关事实“可能这样、也可能不这样”的偶然知识，就没法满足他们的求知欲，反倒还会加剧他们有关“事实到底怎样”的困惑和惊诧，从而推动他们努力获得有关事实“一定是这样、不可能不这样”的必然知识，最终消除自己的困惑和惊诧，让自己的好奇心在确定性中安顿下来。就此而言，如同“偶然的原因”是“无原因的原因”一样，“偶然的知识”也可以说是某种“无知（非知识）的知识”。毕竟，尽管维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）曾把“天或者在下雨或者不在下雨”的重言式说成是逻辑上的“无条件真”，它在现实生活中其实是很难满足求知欲的，因为普通人真正想获得的是要么“天在下雨”、要么“天不在下雨”的确定性知识；大概只有不食人间烟火、沉迷于抽象思辨的哲学家们，才会觉得这样模棱两可、不知所云，甚至可以说是“对于天气一无所知”的不确定说法也俨然具有“无条件真”的绝对意义。

应当肯定的是，康德虽然没有像亚里士多德那样关注求知欲的问题，却同样充分肯定了具有确定性亦即必然性特征的真理知识的重要意义。在《纯粹理性批判》的第一版“序”里，他谈到了“确定性”和“明晰性”这两个学术研究的基本要求，尽管给它们贴上了“形式”的标签，却又在论述中无可否认地将确定性与认知内容的真理性直接关联起来，特别强调自己“不允许任何方式的意见……因为每一种被认为是先天确定的知识都预示着它要被当成绝对必然的”。这里值得一提的是，“在西方传统哲学中，与‘意见’相对的正好是‘真理’，所以他这里的‘确定性’也相当于真理性。意见总是动摇的，真理总是确定的”。此外，康德在正文里也反复指出：“知性一般而言是认知的能力。认知则在于被给予的表象与某个对象的确定性关系。”“我们称之为自然的那些现象中的秩序和规则性是我们自己带进去的。假如我们或我们心智的自然本性没有本源地把它们放进去的话，我们就不能在其中找到它们了。因为这种自然统一性应当是某种把现象联结起来的必然统一性亦即先天确定的统一性。”从这里看，尽管没有自觉注意到求知欲的决定性效应，康德实际上同样强调：认知行为旨在追求的目标，并非可能这样、也可能不这样的不确定意见（他认为学术研究根本就不允许这样的不确定意见），而是一定这样、不可能不这样的确定性真理。

为什么两位大师不约而同地把必然性与确定性等同起来呢？答案可以从亚里士多德的界定里找到：“所谓必然就不能既是这样又是那样。所以，任何东西如果有必然性，它就不是‘既是这样又不是这样’的。”“我们把‘只能是这样、不可能是别的样子’的东西叫作‘必然’的。”相比之下，偶然（偶性）则是“一个东西或者发生、或者不发生的可能性或机遇”。正是基于这些界定，他才在上面的引文里把“偶然”说成是“并非必然而是不确定的东西”，从而等于把“必然”直接说成是“确定的东西”。同样道理，假如“必然”的核心语义不像“确定”一样是指“一定这样，不可能不这样”的话，康德也就没有理由断言，“每一种被认为是先天确定的知识都预示着它要被当成绝对必然的”。就此而言，对于两位哲人来说，“必然”与“确定”、“偶然”与“不确定”在认知维度上其实有着同一的核心语义，因而可以说是同义词。

于是，一旦意识到了亚里士多德明确指出、康德自发承认的求知欲指向确定性的内在诉求，我们就能找出“人何以要在认知行为中为自然立法”的动机源头了：既然好奇心只是以确定性的知识作为追求的目标，它在驱使人们从事认知行为的时候，不管处在感性层面还是理性层面，都一定会把这种指向确定性的认知结构加在自己想要认知的事实对象上，从而让它们以“必然规律”而非“偶然现象”的形式呈现在自己面前。不用细说，我们把这种“必然规律（law）”赋予事实对象的做法，自然可以贴切地名之曰“人为自然立‘法’”了。

三、作为认知状态的必然与偶然

上一节的解释会遇到一个有力的质疑：对象的“必然规律”不是人的认知结构加给它们的，而是它们自身的本质，因此“人为自然立法”的说法无从成立。

毋庸讳言，亚里士多德肯定会提出这样的质疑，因为他在指出“必然”与“确定”、“偶然”与“不确定”有着共同语义的同时，又把“必然”和各种事物自身的“存在（是）”或“本质”关联起来，把“偶然”和各种事物自身的“非存在（不是）”关联起来，强调“一个存在的东西或者出自本性，或者出自偶然。……既然出自偶然的东西不可能先于出自本性的东西，偶然的原因就不可能在先了”，。换言之，在他看来，必然与偶然其实是事实自身的两种分别以“一定这样”与“并非一定这样”为特征的存在状态，并不是人们通过认知活动才加到对象上去的。再联想到“逻各斯”（logos）概念在古希腊语境里原本就有意指“世界万物的必然规律”的哲理内涵，我们就不难理解亚里士多德的这种看法是怎样地源远流长了。毫不奇怪，这种看法不仅在西方哲学史上一直绵延了下来，而且目前在全球学界也占据着不可动摇的主流地位。

相比之下，康德似乎不会提出这样的质疑，甚至还为了坚持他倡导的哥白尼式革命予以反驳。因为在他看来，不仅必然与偶然，而且时间与空间、原因与结果、本质与现象等，都是人们先天固有的认知结构；只有将这些直观形式和知性范畴加到对象上，人们才能认知到它们的现象（虽然还是无法认知到物自体）。毫无疑问，由于落入了只知其然不知其所以然的理论窘境，他自己并没有给出为什么会这样的确定性论证；然而，依据上一节的语义分析特别是日常生活的具体事实，我们今天很容易就能指出他在这个问题上做出的有别于亚里士多德以及西方主流学界的原创性贡献，尤其是他将必然与偶然视为认知结构的两种形式或因素，而不是事实自身的两种状态或特征的精辟洞见。

首先，既然在认知维度上，必然与偶然这对概念除了分别具有“一定如此”与“并非一定如此”这两种和确定与不确定直接等同的核心语义外，就没有其他内涵了，这就从一个角度证明了一点：它们并非事实自身的两种状态，而是人们有关事实的认知所处的确定与不确定两种状态。理由在于，正如本文第四节第三段起指出的那样，事实自身是谈不上“一定”如此还是“并非一定”如此的，而是始终以“如其所是”的方式“自然而然”地“自在”存在着（所以又叫“物自体”或“自在之物”）。只有人们的认知自身所处的确定与不确定状态，才会把“一定”与“并非一定”的特征加到事实自身的“如此”之上，使它们呈现出必然与偶然的区别。换言之，对于同一个“如此”存在的事物，当人们形成了“一定如此、不可能不如此”的确定性认知时，就会说它是“必然”的；当人们形成了“可能如此、也可能不如此”的不确定认知时，则会说它是“偶然”的。

其次，更重要的是，刚才的语义分析还能通过日常生活的具体事实得到无可否认的充分证明：对于任何被说成是“偶然”的现象或事件，无论是掷硬币或投骰子，还是大树倒下或交通事故，又或是微观世界的量子运动，只有当我们因为认知能力有限而没法以一定这样、不可能不这样的确定方式把握它们的存在状态和发展趋势时，才会说它们是“偶然”的；而当我们拥有了充分的认知能力，特别是能够收集到足够的信息并加以适当的处理，从而以一定这样、不可能不这样的确定方式把握了它们的存在状态和发展趋势时，我们就会说它们是“必然”的——或者说我们已经认识到它们的“本质规律”了。换言之，任何东西都不可能单纯因为它自身的原因成为“并非一定如此”的“偶然”，只能是因为人们无法确定地认知它的存在状态和发展趋势，才成为所谓“并非一定如此”的“偶然”；而在人们能够确定地认知它的存在状态和发展趋势的情况下，它就立刻成为所谓“一定如此”的“必然”了。我们不妨从这个角度解读爱因斯坦（Albert Einstein）的名言“上帝不投骰子”：哪怕上帝确实投了一回骰子，只要我们拥有了充分的认知能力，掌握了施加在骰子上面的所有力的全部信息，我们就能确定地算出最后的点数“必然”是几。这里尤其要强调的是，在这种也能说成是“一定条件下从偶然向必然的转化”中，我们需要的仅仅是一个与事实自身无关，纯粹与我们对事实的认知状态有关的限定条件：只要我们拥有了关于某个事实的确定性知识，即便这个事实自身没有发生任何改变，它也会从偶然的转变成必然的，概莫能外。所以，大概没有别的什么理据，能像这样的转化那样证明下面的结论了：必然与偶然并非事实自身的两种状态，只是人在认知活动中为自然立法的产物。

最后，只有从这个角度理解必然与偶然的区别，我们才能消解西方主流哲学的上述悠久曲解势必陷入的一个内在悖论：假如二者真的是事实自身的两种状态或特征，为什么人们总是更看重必然，却不大瞧得起偶然，亚里士多德甚至还偏激地断言，科学不会自找麻烦地研究偶然呢？既然求知欲的目的就是摆脱对事实的无知，既然偶然的事实也是无可否认的事实，人们为什么不会在好奇心的驱动下也去认知偶然的事实，以求摆脱对它们的无知呢？无论如何，假如它们原本只是事实自身的两种特征，我们其实是找不到什么理由非要抬高必然，却打压偶然的，反倒应当因为偶然富于（实践上的）开放可能性的缘故而推崇偶然。

相比之下，一旦承认了必然与偶然只是人们有关事实认知的确定与不确定状态，这些难题便迎刃而解了：第一，由于只有确定的认知才能满足好奇心，不确定的认知反倒会引发困惑或惊诧，所以人们才会推崇必然而贬抑偶然；第二，由于不确定的认知会引发困惑或惊诧，人们才会好奇事情究竟是怎样的，试图通过考察偶然的现象，努力得到有关它们的确定性认知——或者说努力发现它们的必然规律。换言之，与亚里士多德的断言不同，人们并非根本不从事任何有关偶然的研究，而是不会只停留在有关对象的不确定认知上，反倒会想方设法地将它们转变成确定的认知。人们通常说的“透过偶然看必然”“透过现象看本质” “透过无序找规律”等，实际上指的就是这种把不确定的知识（非知识的知识）变成确定性知识（严格意思上的知识）的辩证转化。事实上，求知欲的确定性诉求的实质也就在于，它并非泛泛地追求任何知识，而是仅仅追求确定的知识，却不满足于不确定的知识——或者说总是试图从不确定中寻找确定性。

从这里看，康德倡导哥白尼式革命的一大理论贡献，就是他凭借人为自然立法的理念对于必然与偶然做出的这种重新定位，有助于我们重新审视传统认识论以及存在论的某些严重扭曲事实的先入之见：他不像此前以及此后的西方主流哲学那样，把这对范畴视为物自体的两种状态或特征，而是视为人们的认知结构具有的两种形式或因素，能够通过认知行为加到物自体之上，给它们颁布确定性的“法则”。用康德自己的话说就是：“理性只会洞察到它按照自己的设计所产生的东西，它必须带着自己按照不变法则进行判断的原理走在前头，强迫自然回答它提出的问题。”“范畴是一些给现象、因而也就是给作为一切现象的总和的自然界颁布先天法则的概念。……法则并非实存于现象中，而只是相对于现象所依存的主体实存的——如果这主体有知性的话。”

当然，原创理念往往伴随着深度悖论的说法在此似乎也是适用的。因此，在揭示了康德《纯粹理性批判》今天还能带给我们的很有价值的深刻启示后，现在我们可以进一步指出他在这个问题上的一系列严重缺陷了。

首先，由于忽视了求知欲的源头效应，康德不加辨析地把人为自然立法的功能扩展到了时空和因果等几乎一切方面，却没有注意到一个关键点：由于好奇心具有的是指向确定性的诉求，它在推动人们从事认知行为的时候，只会把必然与偶然（以及与之直接相关的可能与不可能）这样的认知形式加到对象上去，并且恰恰还是加到了对象本身固有的时空和因果等之上。换言之，康德在拨乱反正的时候有点用力过猛，以致矫枉过正，把时空和因果这些物自体自身的构成因素也当成了认知结构中类似于必然与偶然的构成因素了，结果未能看到下面的事实：大千世界的所有东西都是在时间顺序和空间形位中存在的，因而形成了彼此间的次序关联和方位关联；某些东西的存在变化还会引起另一些东西的存在变化，因而又形成了彼此间的因果关联（当然不限于一因一果这种最简单的形式）；人们则是在认知各种对象自身具有的这类关联的过程中，才把必然与偶然的认知形式加到了它们上面，努力得到有关这类关联的确定性知识，揭示事实的真相。

反过来看，假如人们在认知过程中随意把对象自身没有的时空和因果因素加上去，撇开实践维度上的可能恶果不谈，在认知维度上也势必造成严重的扭曲。比方说，是古罗马帝国灭亡在先呢，还是哥伦布（Cristoforo Colombo）发现新大陆在先？这块石头变热了，是太阳现在照射的效应呢，还是月亮昨晚照射的结果？张三和李四都在场，究竟是谁杀了受害者？要是人们在探究这些问题的时候离开了对象自身的时空和因果因素，完全凭借自己的认知结构去为自然立法，显然逃不脱信口开河、误入歧途的命运。事实上，人们在认知过程中经常出现的基本谬误，就是遮蔽了对象自身的时空和因果因素，如把没关系的说成有关系的，把有关系的说成没关系的，把简单的关系说成复杂的关系，把复杂的关系说成简单的关系，把多因多果说成一因一果，把一因一果说成多因多果，等等。

在此值得一提的是“本质”与“现象”、“规律”与“无序”（无规律）等概念。一方面，它们和必然与偶然一样，也有“一定如此”与“并非一定如此”的共通语义，所以才会在哲学话语乃至日常言谈里形成像“必然本质”“必然规律”“偶然现象”“杂乱无序”这样的术语。因此，当人们仅仅在这种共通语义上运用这些概念的时候，实际上也等于是把确定与不确定的认知形式加到了对象上，指认了对象的哪些因素已经被人们确定地认知到，哪些因素尚未被人们确定地认知到。另一方面，它们此外还具有某些超出了上述共通语义的特定语义，并且因此形成了自己的相对独立存在，像本质与现象就能分别意指某种因素对于事实自身的重要程度（如就地球而言，与太阳的关联就是本质性的，与小流星的关联则是非本质的），规律与无序则能分别意指某种因素出现的重复程度（如一年四季的更替就是有规律的，某个云团中水分子的运动则是无序的）。因此，当人们在这些特定的语义上运用这些概念的时候，也能通过把确定与不确定的认知形式加到它们的这些特定语义所意指的方面上的途径，将这两种认知形式加到对象上去，从而确定地把握一年四季的重复性更替，或者确定地把握某个水分子的一次性运动轨迹等。于是，在这类复杂的情况下，要说明人们在认知活动中运用这些概念的时候是怎样通过为自然立法的途径如实描述对象的本来面目的，我们就有必要仔细辨析哪些因素是对象自身本来具有的，哪些是人在立法过程中加上去的，而不能像康德那样不分青红皂白地笼统宣布：它们都是人们当成了自己的认知结构直接加到对象上去的。

其次，同样由于忽视了求知欲的源头效应，并且仅仅将哥白尼式革命归因于他所谓的“灵机一动”“一闪念”“一蹴而就”的缘故，康德自己说着说着又把必然与偶然当成事实自身的两个特征了，结果等于断然否定了人为自然立法这个原创性的理念。值得一提的是，这种走回头路并不只是语言表达上的习惯成自然，而是还包含了实质性的哲理内涵，集中体现在自由与必然的二律背反中：他不仅肯定了自然界的因果律以及绝对必然的存在者，而且明确主张必然与自由始终处在势不两立的对立冲突中，结果就把人为自然立下的“法”变成了自然自身不仅内在固有而且还会否定自由的“规律”，以致面临着一系列怎么说都说不通的自相矛盾：要是必然只是人的认知结构加到自然上的，它怎么会反过来否定人的自由意志呢？这不是大水冲了龙王庙，自家人不认自家人了么？更荒唐的是，考虑到求知欲其实也是认知维度上的一种自由意志，认知结构先天包含的必然因素难道不是在源头处就已经把它消灭在了萌芽状态，以致人们永远找不到要为自然立法的动机了吗？一言以蔽之，据说是人们自觉能动地赋予对象，迫使对象与之符合一致的认知结构，怎么又突然变成了自然固有的必然规律，并且还有足够的力量反戈一击，从根本上剥夺人的自由呀？进一步看，后世研究者之所以长期未能揭开人何以能为自然立法的谜底，也与康德这样走回头路造成的误导分不开：由于他自己说着说着又像西方主流学界一样，把必然与偶然当成事实自身的两个特征了，沉溺于这种先入之见的后世研究者也就未加辨析地直接接受了他的这些说法（包括他有关自由与必然二元对立的说法）；而他却没有看到，按照人为自然立法的理念，这对范畴实际上只是指人们有关对象的认知所处的确定与不确定状态，并非对象自身具有的足以否定或肯定人的自由的两个特征。

遗憾的是，康德虽然基于理性精神十分厌恶逻辑矛盾，乃至经常以“陷入自相矛盾”为理据否定他不认同的见解，但大概是忙于运用艰深晦涩的术语建构庞大理论体系的缘故，他似乎没有察觉到自己论述中这些层出不穷的逻辑不自洽之处，结果在引导我们克服西方主流学界的某些悖论的同时，自己也陷入了另一些严重削弱了其理念说服力的内在悖论。

四、物自体为什么是可知的

不过，笔者把前面分析的所有悖论的反讽意味加在一起，或许都赶不上下面这个悖论的反讽意味那样浓厚：康德倡导的人为自然立法理念已经触及了认知能力有限之人何以能够揭示事实真相的内在机制，从而为解答各种认知问题做出了十分深刻的理论贡献，可他非但没有自觉地意识到这一点，反倒以逻辑自败的方式主张，由于人把自己的认知结构加在实存的物自体之上了，人为自然立法的后果就是人永远无法把握物自体的本来面目。尽管康德走进这条死胡同的时候明显受到了休谟的影响，但按照他也认同的“自由意志—自主责任”的人性逻辑，显然还是只有他自己才能为生成这个“物自体不可知”的内在悖论担责了。

如前所述，康德陷入这个悖论的直接原因颇为简单：在他看来，既然人为自然立法的实质就是把对象原本没有的包括时空和因果在内的一堆东西都给加上去，迫使它们与人的认知结构符合一致，人们当然也就只能认知到那些被自己的认知结构加工改造过的东西，却不可能认知到对象自身的本来面目究竟是怎样的。有鉴于此，要想对症下药地消解这个悖论，关键在于澄清下面这个要害问题：人为自然立法的目的并不是以无中生有、凭空编造的方式，给事实加上一堆它们原本没有、只会扭曲其真相的东西，而是仅仅通过必然范畴把求知欲的确定性诉求加到事实上去，所以非但不会遮蔽事实的本来面目，反倒还能帮助人们以“一定这样，不可能不这样”的必然方式，确定地理解事实的本来面目；不然的话，倘若放弃了这种指向确定性的人为自然立法，人们通过认知活动获得的就仅仅是以“可能这样，也可能不这样”的偶然方式呈现的不确定知识（亦即“非知识的知识”），从而由于无法确定地描述事实真相，始终停留在莫名其妙的困惑或惊诧之中。换言之，人为自然立法的目的只是把必然这种特定的认识结构加在对象上，以求确定地揭示它们的真相；相比之下，那些无法加上这种认识结构的对象则被认为是偶然的，人们对它们也因此处于不确定的无知中。或者更简洁些说，人们只能认知自己已经把确定性的必然结构加于其上的那些对象，而对于那些无法加上这种认知结构的对象却无法认知了。具体论证如下：

首先，各种存在的事实自身本来都处在各自的时空和因果关联中，以“如其所是”的方式“自然而然”地“如此”存在变化，既谈不上被确定认知到的“一定如此”，也谈不上未被确定认知到的“并非一定如此”，所以也就无所谓“必然”与“偶然”之别了。这样以“自然如此”的“自在”方式存在的事实，正是严格意义上与人没有关联的“物自体”或“自在之物”。只有与人形成了关联、成为人们的认知对象时，它们才会在人们的求知欲把确定性诉求加在自己身上的过程中，呈现出下面的分化：当它们的某些方面被人们的认知确定地把握时，人们就会在“一定如此”的意思上把这些方面说成是“必然”（“本质”或“规律”）的；当它们的某些方面无法被人们的认知确定地把握的时候，人们则会在“并非一定如此”的意思上把这些方面说成是“偶然”（“现象”或“无序”）的。

其次，必然与偶然的区分之所以不可避免，根本原因在于，人的存在尤其是有限的认知能力：尽管求知欲在本性上会把确定性诉求加在一切令人感到困惑或惊诧的对象上，想以一定如此的必然方式把它们统统弄个水落石出，但由于人的存在包括认知能力总是有限的，不可能将确定性的诉求落实到所有对象的所有方面，所以才不得不做出这种区分，亦即把自己确定地认知到的东西称作“必然”的，把自己不确定地认知到的东西称作“偶然”的。换言之，假如人是类似于上帝那样全知全能的存在者，必然与偶然的区分就不再必要了，因为任何东西的任何存在变化都将以所谓一定如此的决定论方式呈现在他们面前。也是在这个意思上说，认知结构的必然形式既不是先天的，也不是先验的，而是如同求知欲自身一样，是人们在生物演化和日常生活中自然而然地如此形成的；非要神秘兮兮地给它加上先天或先验这类到现在依然说不清楚，因而几乎可以说永远都说不清楚的晦涩修饰词，非但无助于、反倒有害于我们对它的返璞归真的袪魅理解。

再次，对于人们的认知来说，“确定”与“有限”也是直接相关的：一方面，凡是“确定”的东西都是“有所限定”亦即“有限”的，同时也只有“有限”的东西才有可能“确定”；另一方面，“无限”亦即“无所限定”的东西则是人们无法“确定”的，因为一旦“确定”了就会变成“有所限定”亦即“有限”的了。换言之，认知能力有限的人只能以确定的方式理解有限的对象，却不可能以不确定的方式理解无限的对象，因为后者已经超出了有限之人的理解能力之外，只会让人处在困惑或惊诧之中，却不知道它们是怎样无限的。诚然，确定即有限的知识总会以这样那样的方式“扭曲”无限即不确定的东西；可是，假如我们因噎废食地放弃了这种“扭曲”，就连确定即有限的知识也没有了，只能落入对于无限即不确定的东西一无所知的状态。就此而言，人们在认知过程中把必然与偶然这对源自求知欲的认知形式加到对象上，目的只有一个：从变动不居、杂乱无序、无限不确定的偶然现象中找寻稳定不变、规律有序、有限确定的必然本质，亦即人们通常说的“透过偶然看必然”“透过现象看本质”“透过无序找规律”。也是在这个意思上说，科学不会追求不确定的知识（因为这样的知识不算真正的知识），只会追求确定的知识（哪怕这样的追求最终未能实现）。

最后，由于能力不够、信息太少、方法不当、成见过深、非认知需要干扰等原因，人在为自然立法的时候肯定会出现种种虚假谬误，甚至严重扭曲事实的真相；在以“非认知价值中立”作为本质特征的科学发展中，也出现过日心说、燃素说、以太说等理论，就是这方面的典型例证。不过，这不等于说，哥白尼式革命就像康德所断言的那样，只能让物自体变得不可知了。毋宁说，尤其在纯粹基于求知欲的情况下，由于这种立法只是把确定性的诉求加在了物自体上，人们总是会在它的驱使下，努力凭借“透过偶然看必然”的途径，尽可能确定地描述物自体的本来面目，克服这样或那样的虚假谬误，消除自己的困惑或惊诧，摆脱无知的束缚。换言之，由于求知欲的本性在于获得符合事实的正确知识，人们基于它的确定性诉求为自然立法的结果，既不是事实对象反过来符合认知结构，也不是认知结构扭曲了事实真相，而是一个在不断克服谬误中努力追求真理的动态过程，试图在把认知结构加在对象上后，依然能够如其所是地揭示物自体的本来面目。

有鉴于此，我们显然有理由认为：一方面，既然人们要在认知过程中为自然立法，当然就不可能把事实的真相原封不动地直接照搬到自己的认知中了（康德或许就是在这种原封不动的意思上理解符合论，才得出了人为自然立法只会扭曲真相的错谬结论）；另一方面，这种立法非但没有把物自体的本来面目遮蔽起来，反倒还让它们在人为的敞开中变得澄明了，能被人们以确定的方式加以理解，从而帮助人们免除无知（包括不确定）的束缚，体验到揭示真相的自由愉悦。否则的话，假如人们没有展开为自然立法的努力，亦即没有依据自己的认知结构加工整合事实材料，尤其是没有把它们区分成确定的必然本质和不确定的偶然现象，自然而然地自在存在的宇宙万物对他们来说才是真正不可知的。因为如前所述，不确定的知识并不是真正能够满足好奇心的知识。一言以蔽之，人只有诉诸为自然立法的途径，才能以自己的方式认知事实的真相。进一步看，这一点不仅适用于本文讨论的偏重于理性的认知结构，而且同样适用于心理学（特别是格式塔心理学）研究的感性认知结构：由于把各自的感知结构加到了对象上去的缘故，人们眼里的玫瑰花肯定不同于蜜蜂眼里的玫瑰花；不过，这些差异并不会妨碍他们得到的感知结果与玫瑰花之间的符合一致，以及他们在这些感知的引导下从事的那些与玫瑰花打交道的行为活动的成功有效。

格式塔心理学视觉魔术

从这里看，尽管必然与偶然或确定与不确定之分的确源于人的求知欲，并非对象自身本来具有的，它们不仅不会妨碍，反而还有助于人们如实揭示对象的真相；否则，假如缺少了这种人为自然立法，面对瞬息万变的大千世界，人们就会落入一筹莫展、束手无措的境地了。康德在《纯粹理性批判》第一版正文里曾谈到了这一点：“假如朱砂时而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的……在夏至这一天土地时而果实累累，时而冰雪覆盖，那么我的经验性的想象力就会连在表象红时想到重的朱砂的机会也得不到，或者，假如某个一定的词时而伴随此物，时而伴随彼物，或者甚至同一物时而这样称谓，时而那样称谓，而没有诸现象已经在自动服从的某种规则在此统管的话，那么就不会有再生的任何经验性的综合发生了。”遗憾的是，虽然这里举出的例证颇为罕见地既生动形象、又切中要害，后半部分甚至还涉及了逻辑同一律的确定性诉求，但大概是担心这种感性的明晰会有害于明晰推理的缘故，康德在第二版里将这段话删掉了，结果在不怎么明晰的晦涩推理中，失去了自己为“人为自然立法”理念做出的这个精辟论证。

其实，稍加反思会发现，迄今为止各门科学给出的“规律”“公理”“定律”“原理”“定理”等，无一例外都是人们基于求知欲的确定性诉求展开的人为自然立法的成果，通过它们把各种原本只是“自然如此”的物自体的那些能够确定地加以认知的方面结晶成“必然如此”沉淀下来，而把另外那些不能确定地加以认知的方面当成了“偶然如此”撇在一旁，由此确保有限的自己还能从某些有限的视角确定地认知物自体。即便像“量子纠缠”这样的“假说”，虽然目前还仅仅是只知其然地描述了量子之间的某种时空关联，无法知其所以然地揭示其中的因果机制，却依然是一种有助于人们理解不确定的微观世界的确定性“立法”。进一步看，人们从远古时期就按照智者派的说法为万物制定的种种“尺度”，从斤两千克到小时分秒再到微米光年等，归根结底也是他们努力以确定性方式把握它们之间各种关联的“立法”成果；没有这些计量标准的协助，我们面对五彩缤纷的大千世界，就会两眼一抹黑，啥都搞不懂，如同康德说的那样，连经验性的想象力都找不到用武之地了。当然，事情的另一面是，对人们来说如此重要的立法成果，倘若没有进展到实践的维度，只是停留在认知维度上，世上万物是不屑一顾的，只会依然故我地照旧“自然如此”，因为无论一米还是三尺的约定长度，或者子时还是零点的俗成计时，如同“一定如此”与“并非一定如此”的哲理定位一样，全都来自人们求知欲的确定性诉求，与这些东西自身何干？在肯定了“人为自然立法”这个充分彰显了人的主体能动性的命题后，我们不妨在这个意思上理解“事实不以人的主观意识（认知）为转移”的命题值得一提的是，康德特别强调理性认知的“客观性”“普遍有效性”的哲理动机，也可以追溯到他对于理性认知的“必然性”暨“确定性”的这种注重之上。

只有这样消解了康德人为自然立法理念的致命悖论，澄清了人们加在对象上的认知结构非但没有扭曲它们的真相、让它们变成不可知的物自体，反倒有助于人们确定地认知对象的内在机制，我们才能让它成为一场真正跳出了人类中心主义窠臼的哥白尼式革命，而不是像在康德那里那样，反倒是以恪守人类中心主义的方式与哥白尼式革命背道而驰。理由很简单：人为自然立法的理念如果未能回到符合论的立场上，它就如同地心说一样扭曲了认知活动的本来面目，把自我中心主义的自大想象加到了事实上，而不是像哥白尼的日心说一样，尽管与人们的自我中心主义印象相反，却大体符合自然界的本来面目。说穿了，即便在认知维度上，主体能动性与人类中心主义也是不同的两码事：主体能动性表现在，人能够运用有限的认知能力，通过为自然立法的途径确定地认知对象的有限内容（把握它们的“必然规律”），从而一方面满足自己的求知欲，另一方面将认知成果运用于实践以满足自己的非认知需要（这是求知欲具有确定性诉求的另一个重要原因，因为不确定的知识往往难以确定地指导实践取得成功）。相比之下，人类中心主义表现在，人以夜郎自大的方式要求对象与自己保持一致，结果势必导致逻辑自败。事实上，康德在以人类中心主义的方式彰显主体能动性的过程中，已经把主体能动性变成了人在认知和实践维度上都只能自己和自己玩的悲喜剧：在认知维度上，是最初自以为对象能够符合自己的认知结构而沾沾自喜；在实践维度上，是最初自以为预设了物自体就能实现普遍必然的自由意志而自得其乐。然后，我们却发现不仅物自体在符合论的意思上不可知，而且自己主动赋予对象的认知结构也变成了足以否定自由意志的外界必然，结果不得不落入双重性的自暴自弃，以致不管从哪个角度看，都让他倡导的哥白尼式革命沦为了“跪着造反”。

最后，我们可以提及的更有黑色幽默意味的一点是，康德也曾不自觉地指出了自己陷入上述致命悖论的最根本原因，因为他在第一版“序”里谈到先验演绎部分的时候说：这里的“主要问题始终是‘知性和理性脱离一切经验能够认知什么、认知多少？’而不是‘思维能力自身是如何可能的？’”他正是因此才没有充分“着眼于纯粹知性本身，探讨它的可能性和它自身立足其上的认知能力”。从这段论述看，康德自己的研究规划已经颠倒了主次轻重，把“认知能力如何可能”这个源于求知欲的头号问题当成了次要的，却把“认知能够认知什么”这个分析性地源于前者的问题当成了主要的，所以才不仅在人为自然立法的理念上只知其然不知其所以然，而且还让自己倡导的哥白尼式革命沦为了“跪着造反”，以致总是说不清楚自己在认识论和存在论的领域里提出的这个最富于原创性的核心理念，陷入了既深刻又自败、在深刻中自败、在自败中深刻的尴尬境地。有鉴于此，我们今天更应当紧紧抓住求知欲的确定性诉求这个动机源头不放，充分着眼于人的有限认知能力，努力把康德自己没说清楚、后世研究者迄今也没说清楚的“人为自然立法何以可能”的问题说清楚。

原标题：《“人为自然立法”何以可能？——求知欲视角下的新阐释》

阅读原文