一儒多表：儒学经学化，还是儒学哲学化？

［编者按］：

“一儒多表——儒家哲学的多维形态”研讨会，近期在上海研究院举行。来自复旦大学、上海交通大学、华东师范大学、同济大学、华东理工大学、上海大学等多所沪上高校的学者齐聚一堂，就儒学的哲学化、儒学的经学化、现代学科分工背景下的儒学等儒学界热点话题展开讨论。

本次研讨会的主要内容将分上、下两部分发表于澎湃新闻，此为上篇。

朱承（上海大学哲学系）：何谓“一儒多表”？

儒家在历史上呈现为多种形态。进入20世纪以来，哲学成为一个学科。我们常常讲，儒家哲学是中国哲学或者世界哲学在中国的一个独特的形态。21世纪初，学术界围绕“中国哲学合不合法”这个问题讨论得非常激烈。我大概认为“儒家哲学”这个概念是可以成立的。

但是怎么看待儒家哲学，它表现为什么形式？这些年学界有很多争论，我们在座也有几位老师参与过这些争论，这些争论包括儒家的经学化、儒家的哲学化。从董仲舒建议汉武帝“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”开始，儒学经学化的形态大概就已经比较明确地确立了。到了宋明理学时期，儒家又被道德形而上学化，跟我们今天讲的哲学的形态比较相似，所以儒家的哲学化也成为一个向度。儒家的政治化更不必说了。

前年，李明辉先生和大陆的儒家学者有一个辩论，围绕心性儒学还是政治儒学，经澎湃新闻采访和跟进，在学术界也引起很大反响。还有一些人提宗教性的儒学，或者儒学宗教化、儒教化，所谓“公民宗教”等等这样一些观念也有人提。另外，就是儒学的生活化，我们知道中国社科院的赵法生老师在山东做乡村儒学，就是希望把儒学回归到原来生活样态，但是不是原来的生活就是这样一个样态？我们可以做历史学的描述和考证。

总之，用今天的观点来反观儒学的发展历程，有很多帽子可以戴——经学化的儒学、哲学化的儒学、生活化的儒学、宗教化的儒学、政治化的儒学——各种各样的表现形态。我觉得这些表现形态的好处在于：

第一，说明儒家本身有多重丰富的向度。如果只有一种向度存在的话，儒学也走不到今天。我套用了政治上的一个词，叫做“一儒多表”：一种儒学，一个用儒学命名的一整套的东西可以有多种表达，这个表达既反映了时代的特点。比如说宋明理学经常讲，儒家之道和儒家之教。尧舜禹汤，文武周公有位，所以吾儒之道能够得而行之；周公之后儒家没位，所以孔孟只是传其教。实际上把儒学已经做了一个区分：一个是儒家之道，一个是儒家之教。

第二，在今天这样一个思想多元化的趋势之下，儒家哲学其实也只是思想多元格局中的一支。就中国而言还有诸子百家，就世界而言还有更多形式的样态。就宗教而言可能遇到各种宗教的冲突，包括文明的冲突。从古代西方哲学、希腊哲学、罗马哲学到近代的欧陆哲学、英美哲学，有很多派别，儒家哲学可不可以在世界哲学的布局中成为一个独立的态势？所谓思想多元化，一个是儒家自身的丰富多元性，另外就是在世界哲学这样一个版图上，儒家哲学是多元化趋势的其中一脉。

曾亦（同济大学哲学系）：以基督教还是伊斯兰教为参照系？

最初我看到朱承拟的会议题目，我觉得可能有两种读法：其一，把儒家或儒学等同于哲学，可以说，现在研究儒家的学者基本上是来自哲学系的；其二，则将儒家视为一种更具统摄力的概念，哲学乃至文学、史学、政治学、法学等学科，都可以从儒家中发展出来——说得更直白些，将来儒家应该发展出其儒家文学、儒家史学、儒家政治学以及儒家法学等各种学科门类，而不限于儒家哲学。

我主要讲三点。首先，关于经学的废止与哲学的出现。从晚清开始，中国经历了一个传统学术到现代学术的转变，大致从1903、1904年前后，清政府进行了学制改革，这次改革的后果是引入了西方学科。譬如在高等学堂中，除了将传统学术以经学科的名目保留下来外，还另设了政法科、文学科、医科、工科、农科等西方科目。不难看到，传统学制中统摄一切的经学科的地位大大降低了，只是与众多西方学科并列而已。其后至民国初年，又发生了第二次学制改革。这次改革是蔡元培主导的，其主要措施不仅废止了中、小学的读经，而且在大学里也把经学科罢除了，即将传统学术的研究内容散入文、史、哲这三个西方学科。譬如，《诗》归文学研究，《春秋》、《尚书》归史学研究，而《易》则归哲学研究。并且，当时学界主要运用西方人的方法来研究这些传统经典，至于传统的经学研究方法则被彻底摒除了。可见，现代意义的儒家哲学就这么出现了，完全是晚清至民国学制改革的后果。这是我讲的第一点。

其次，如何从事经学研究。现在距蔡元培那个时代已经过去一百年左右，我们重新从事经学研究，我觉得至少有着两方面的意义：不仅将更多的传统经典纳入我们的研究范围，还意味着以一种不同于西方学科的方法去研究这些经典，这主要是指对传统经学研究方法的借鉴。此外，对经学的兴趣也与民族复兴的大势有关，换言之，如果我们依然贫弱挨打，肯定不会觉得传统的东西好，反而会视之为替罪羊，而这正是一百多年来我们的先辈一直在做的事情。

这些年来，我一直在从事经学研究，其中以《礼》和《春秋》为主。在这研究过程中，我深深感到必须突破以前的文、史、哲的学科局限。我们在座的都出身哲学，而在中国思想史上，最接近哲学这种学科形态的，一个是宋明理学，一个则是魏晋玄学。后者不算是儒家，前者依据的经典不过是“四书”而已，相对于整个儒家经典而言，只是很少的一部分而已。这就造成了一种结果，许多声称研究儒家哲学的学者，其实只是掌握了较小部分的儒家思想而已，甚至还谈不上主导部分。譬如，经学最喜欢研究的就是婚姻、家庭、宗族和国家这些领域，但这在儒家哲学看来，简直太不哲学了，结果造成了不少声称搞儒家哲学的学者只是“瞎子摸象”，不过揣摩影像而已，更遑论得儒家之全体。

此外，现在很多研究儒学的学者，喜欢运用西方哲学的方法，这种错误非常普遍。什么是西方哲学呢？我认为，其本质上不过脱胎于古希腊和基督教的思想，因此，他们那套看待世界的角度和理解事物的方法与中国古人相去极其遥远，运用这套角度和方法来理解儒家及其思想，显然是不具有正当性的。这是我讲的第二点。

最后，应该以何种方式从事儒家的比较研究。我们现在从事经学研究，一方面自然应该继承前人的研究成果和方法，这主要是指清人的成果和方法；另一方面，还可以借鉴其他文明的成果和方法进行比较性研究，这是我们可能比清人站得更高更远的优势。这一百多年来，我们都是站在西方思想的角度对儒家为主体的中国思想进行比较性研究，但问题在于，西方思想虽然对近现代中国影响巨大，远非其他外来思想可比，然而，作为对中国思想的理解和诠释而言，却未必是最恰当的，因为中、西思想之间的相似度实在太小了。

自上世纪八十年代以来，随着邓小平开启的改革开放，传统思想及其研究也开始复兴。此间无论是反哺大陆的港台新儒学，还是后来持续的关于儒家与宗教的讨论，其中都有一个基本的参照系，即西方哲学和基督教。对大陆学者来说，要么运用西方的概念和问题意识来理解和建构中国思想，要么基于基督教对神的理解而否定儒家的宗教性，其实都犯了同样的错误，因为他们都试图通过一个最遥远、最异质、最少相似度的西方思想来理解和诠释中国思想。当然，我们若从西方思想对近现代中国的巨大影响来重建当代的中国思想，或许有其合理性，但是，如果因此认为可以延伸到对古代中国思想的理解和诠释，则完全没有正当性可言。

那么，这个理解和诠释的恰当角度应该在哪里呢？我们必须要明白一点，儒家是一种面对现实的经世致用的学说，即通过正视现实中的方方面面问题，并且有能力提出自己的解决方案，这才是整全的儒家。历来学者对于儒家“经世致用”这一点，虽有认识，但都过于浅薄。在我们看来，儒家作为“经世致用”的学说，根本在于其整全性。时下那些借助西方哲学和宗教的视角，将儒家理解为某种哲学或者某种个体人格完善的道德学说，都是极其片面和狭隘的。这种认识因而导致了对孔子的矮化，即仅仅视其为某种道德完满的圣人，而不是文明的开创者和立法者。在我看来，只有公羊家那里对孔子的理解，才能真正理解儒家“经世致用”的特质。

前面朱承讲到儒教的问题，这个问题在大陆是从上世纪八十年代开始讨论的，直到最近这些年，更多人虽然不再从事无聊的理论争论，而是具体从事儒教方面的实践活动。不过，迄今为止关于儒教的理论探讨和实践，还有很大缺陷，根本原因在于，这些人心目中的参照系还是基督教和西方哲学。

其实，我们不妨换一个参照系，譬如将伊斯兰教作为考察儒教的参照系，或许会更合理一些。为什么呢？无论是孔子作为改制立法的教主，还是通过《春秋》以垂法万世的法制原理以及具体化的历朝法律，包括执行这些法律或依据经义决事的儒家学者，都非常接近伊斯兰教。而以基督教为参照系来理解的儒家，则仅仅变成一个解决安身立命的道德学说。换言之，基督教无论在历史上还是在后来的流变中，从来没有试图取代世俗国家来解决现实的种种问题，反而始终保持某种相对于世俗世界的超越性，他们从来没有试图发展出一套完备的宗教律法来取代世俗国家的律法，他们始终停留在道德律令的层面。

对于儒家来说，道德法则如果不同时成为现实社会中的法条，则永远是软弱无力的。因此，自汉以后，儒家通过学校和科举，培养了一代又一代掌握《礼》与《春秋》的学者，而且，运用对经义的理解去制订具体、完备乃至琐细的法条，并积极执行和运用这些法条，从而使儒家学者成为类似“欧莱玛”那样真正掌握世俗权力的专家或学者。可以说，古代的儒家学者无须丰富的实践经验，而只是通过对儒家经义的理解，就足以处理包括司法和立法在内的复杂现实问题。这是我讲的最后一点。谢谢大家！

贡华南（华东师范大学哲学系）：谁是儒者？归于儒宗vs途经儒家

我有很多疑惑，我就谈谈我的疑惑。前些年很多人开玩笑：谁是儒者？到底什么样的人能称之为儒者？

我举一个佛学的例子，离我们远一点可能更能看清这个问题。我们往往一见到光头就认为是高僧，其实和他们接触多了以后发现不是那么回事。据我所知，现在有些庙里可能有很多和尚，有严格的分工，扫地的、卖门票的、看图书馆的，还有专门接待外国人的。每个人从早到晚，在庙里的一天实际上非常忙，一天工作下来之后疲惫不堪，没工夫去修行。而我们现在见到僧人都会肃然起敬。我想外面很多人看所谓的儒者肯定也是这样，一看是一个儒者然后就肃然起敬，实际上有一些期待。

玉佛寺现在提出一个口号叫“都市佛教”，很是与时俱进，从人间佛教跨到都市佛教。是不是为都市人服务的就叫都市佛教呢？他们也有很多的迷惑。这个问题就像今天的儒者认知一样。社会对我们有一种期待，觉得儒者应当怎样怎样，是不是儒者都有个行头，比如，留着胡子、穿着小褂子，等等。对于“何为儒者”确实存在这样一个认知的问题。从孔子去世之后，儒分为八，谁是儒者，谁是正宗的儒者，这些争论涉及很多问题。

我觉得有两种儒者，一种就是自觉地从儒学出发，对儒学有自觉的情感认同，然后绕一大圈解决问题、思考问题，最终还会返归儒宗。像曾亦也曾读西方的书……

曾亦：我曾经读过。

朱承：曾子也曾经“泛滥”过西学。

贡华南：这是一类。但我想在座可能更多的，是跟曾亦这类儒者有点不一样。我们在大学里教书要上儒学课，要去读孔孟的书，去思考问题，去做课题、写文章。更实质的是，博士毕业之后，找一个自己的研究方向、研究问题，和自己的体验结合起来。某种意义上，它是从问题或者说从自己的学问出发，中间也会途经儒学。我说途经，因为很多人不会限于儒学，还会读那些儒学瞧不起的书，包括老庄、佛学的书，也会读西方百家的书。这类学者事实上和第一类儒家确实有很大差异。

第一类学者自觉地从儒学出发，最后归于儒宗。第二类就是与儒或亲或故，沾一点光，途经儒家。像很多先生，包括我们的老师辈，现在都退休了，他们研究对象不一，包括中文、历史、自然学科等。这些先生对人、对事、对万物、对世界很真诚，以一颗真诚的心去做学问、思考问题、解决问题，为社会做贡献，为家庭做贡献，像这种人实际上按照（贺麟）40年的说法也应该称之为儒者。我的意思是，正像光头不等于高僧一样，儒者实际上也有很多类别：有研究对象的差异，有境界的高低，这个差异确实存在。

我们现在坐在这里当然相对来说比较单纯，和台湾人坐在一起某种意义上就不是太单纯，所以也会争正统和各种各样的东西，但到底何谓儒者这是一个很令人困惑的问题。

余治平（上海交通大学哲学系）：经历并超越学科分工，回归儒学正宗

我得先来一个“正名”。“儒家哲学的多维形态”，前天上午朱承发给我这个题目的时候，我就在想，应该是“儒家研究的多维形态”吧？把“儒家”后面捆绑上“哲学”，我估计曾亦他们是会有异议的，但贡华南、刘梁剑还有苟东锋等华师大的一帮兄弟则可能比较认同。

如果按照学科建制来划分，儒家无疑有多个维度，政治学、历史学、社会学、经济学、文化学、法学、生态学等等，甚至还有很多其他面向。我们研究董仲舒的传世文献《春秋繁露》，里面有《求雨》、《止雨》两篇，现在就有学者从人类学的进路去研究它们，也是很好的一个面向。而如果是“儒家哲学的多维形态”，那就只能谈一谈儒家在哲学一级学科下面的八个二级学科了，叫“儒家美学”、“儒家逻辑学”、“儒家伦理学”之类似乎还能够接受，但要是称“儒家西方哲学”、“儒家科技哲学”，听起来岂不很滑稽嘛？！应该还是叫“儒家研究的多维形态”，这样大家可能比较能接受。

最近网上在转杨国荣老师2016年12月份在西安的一个大会主题发言，有媒体把它弄成“经学化将使儒学本身丧失生机”之类的标题，很哗然。一些学者，外地的学者比较多，表示对这个有不同看法，有人追问：“难道是要儒学哲学化吗？”有争议也很正常，本身就是可以进行学术讨论的嘛。

儒学到底走经学化的道路，还是走学科化的道路，这个问题其实一直以来都有争辩。1949年后的六十多年因为在哲学学科的建制下，大家都用哲学的方法来研究儒学，使得儒家本身能够以一种哲学的方式在现成的学科体制里寄身或存活，大家对此也没有觉得有什么不妥。但随着人们对儒学研究的进一步深化，就发现这种哲学化的方式给儒学本身带来了不小的伤害，削足适履、反向格义等等，已经和它原生态的面目格格不入了，这便促使大家不得不对儒学的研究方法做认真的反思。前段时间曾亦在一篇文章里也提到，我们现在研究经学，研究古代的孔孟这些思想家，不能跳过两千多年来那么多前辈学者对儒家经典所做的那么多注释，这个观点我也是蛮赞同的。

但如何理解近代以来儒学研究过程中哲学化和经学化的较量和博弈？倒还真是一个重要的问题。我们得把儒学的哲学化还原到一个历史场景中去认识，放到一个历史生态里面去审视，那就可以理解和接受了。自从1902年中国人引进“哲学”这个词汇以来，1905年张之洞提交废科举的奏章，光绪皇帝当时就批准了，第二年就废科举，开了新式学堂。从此，儒学以一个体制化的方式存在都成为了问题。在这样的情势下，如果真的没有哲学这么一个学科可供寄托的话，儒学很可能就处于一种完全放荡的、草野的状态，无家可归，幽魂无着，根本就上不了哲学系的台面。所以，我觉得对于儒学哲学化还是要给予一些肯定的。

北京大学自从1904年建哲学门以来，中国古代的文化、学问开始谋求在西方化的学科建制里获得存在感，当然它们的存在方式也是很令人忧虑的。比如说一部《红楼梦》，其实在我们的老祖宗那里是不分什么文史哲的，但到了我们今天，中文系研究《红楼梦》的文字文学方面，历史系也考证《红楼梦》的作者身份、政治斗争背景、明清丝绸工艺、江南织造情况等，哲学系的人则研究《红楼梦》的道家思想、儒家思想、五行学说影响。还有比如《周易》研究，到底是放在中文系比较合适，还是放在历史系比较合适，还是放在哲学系比较合适呢？好像都可以，但好像也都有问题。《论语》、《孟子》也是这样，整个“五经”或“十三经”的研究都会遭遇这样的麻烦。

朱承：听说华东师大由文史哲三个专业的老师来讲《史记》。

余治平：《史记》毕竟还是一个史学著作，凭借直观就可以让历史系去研究。“春秋学”在当今中国学界的研究也是这样的，中文系里面研究春秋学的人要比我们哲学系的多，连春秋经里的许多副词、语气词、时态都被关注了；历史系学者研究春秋学，可以把一些典章制度、事件史实考证得更清楚。

在这种情况下，今天的儒学研究到底以一个什么样的形态呈现出来才算比较合理？我觉得可能我们还处在一个整合、交融、会通的过程之中，是急不得的。如果硬要给它下一个定论，规范出一个大家都能够公认的范式，还不太妥当，因为我们还要继续再走下去。我觉得，儒学研究的范式是一个不断生成的过程，是一个becoming，而不是一个being。儒学话语本身就是一个生成性的存在，而不是一个固定不变的定在。生成儒学总比实体化儒学、僵化儒学好很多吧！

苟东锋（华东师范大学哲学系）：那么，未来的儒学研究范式究竟是什么样子的呢？

余治平：这个问题很好。未来的儒学研究，还是要九九归一的，也就是要回到儒学的正宗上去，这里所谓儒学的正宗肯定汲取了现代学科分工的智慧和成果。

必须承认，自从现代化运动发生以来，社会分工在不断细化。分工是所有传统的敌人，而经过了分工之后再想回过头去还原到那种很原始的、笼而统之的研究方式，显然是不太可能的了。像我们在哲学系做春秋学研究的，无论如何都取代不了历史系学者所做的工作，他们对春秋学文献、人物、事件所下的那番考证工夫，哲学系的人是望尘莫及的；武王伐纣的具体时间可以通过天文学的慧星周期研究而确定大致范围；借助于物理学的碳十四技术可以使出土文献对传世文本的修正成为现实。你必须要承认人家把活做得更细，他们是丰富了儒学，而不是矮化了儒学。

当然，哲学系的学者也没闲着，一百多年来，人们对儒家经典开展的深度挖掘，释放形上的解释力，彰显文本的意义空间，也是功不可没的。牟宗三对儒家所做的哲学发挥，特别是他借鉴康德哲学所做的阐释，虽然其表达形态已经游离出传统范畴，但显然也充实了儒家的意义世界。相比而言，周敦颐、二程、朱熹他们要圆融得多，两宋道学悄悄吸收了佛学，最终却都能够不露痕迹地、润物无声地将之消化在儒学的血液里，他们的成功做法就是未来儒学研究形态的榜样，经历学科分工最终又能够超越学科分工而回归到儒学的正宗里去，这样的儒学研究才是值得我们期待的。

儒学的未来不可能走哲学化的道路，还有一个文化传统方面的原因。《太史公自序》中司马谈曾经追问过孔子为什么非得通过编纂《春秋》伸张王道正义，而没有像老子那样直接写一本名著出来传之于世，没想到孔子的理由竟然是：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”看来，还是孔子懂得中国，因为他总结并继承了夏商周三代文明的历史传统，直接交待真理的“空言”哪里比得上具体而微的“行事”更容易深入人心呢？！中国是一个史官文化高度发达的国度，历史叙事无疑会比哲学叙事更接地气，更有未来。这是我要强调的一点。

郭晓东（复旦大学哲学系）：经学化的儒学应重视微言大义和通经致用

刚才曾亦和余治平的讨论基本是围绕一个话题，那就是儒学的经学化和儒学的哲学化之间的问题。从儒家哲学所谓的多维形态的角度来讲，这个可能是一种最尖锐的对立，其他维度之间的论说可能都未显得如此尖锐。

刚才两位都提到儒家的哲学化是始于晚清的学制改革。余治平特别提到，儒家的哲学化使得中国的思想，特别是儒家的思想，能够在西方的学科建制下生存下来、保存下来，这是有功于儒学的。这当然是问题的一个面向。但在我看来，这一百多年以来儒学之存在更多呈现为一种知识形态，一种越来越客观的知识形态。然而，儒学本身其实不只是一种知识形态。随着儒学的哲学化而使得儒学变成一种知识形态以后，可以说晚近一百多年来的儒学，已经不再能够担当得起过往儒学那种安顿世界、安顿人生的总体性的任务。

从儒家学术本身来讲，它有着一个“整全性”的任务。因此，与其用“儒家哲学”这个词，我宁可用“经学”这个词。因为经学代表的是一个整全的概念。在过去的经学体系下，它包含了诸如伦理、道德、政治、法律、宗教诸多方面，当然也包括哲学在里面。在经学的名义下，这些方面都可以同时存在。所以经学概念的内涵，要远远大于哲学概念的内涵，或者说经学化的儒学可以统摄哲学化的儒学。因而儒学的价值如果从经学的维度来看，它就不仅仅体现在哲学的一面。

当然，我们现在所说的儒学之哲学化，也已经有了一百多年历史，事实上也有其历史之必然性。现代讲儒家哲学的，也往往要往前追溯，一直追溯到两宋道学的兴起。两宋道学的兴起当然有它的历史逻辑。伴随着佛教对儒学的挑战，佛教徒以为儒学无法为人们提供更内在的安身立命之本，比如像契嵩批评韩愈，称其徒然明于“人伦之近事”，却不识“人生之远理”。“人伦之近事”与“人生之远理”之间的区分颇有意味。后来宋明理学兴起，遂更多关注“人生之远理”，从而使得宋明理学的学术形态事实上有向内发展的方向，所以刘子健有一本书叫《中国转向内在》。但是，宋代的儒学向内的转向，在我看来是完全因应于佛教的挑战。即便如此，在宋儒开出道德性命之学的同时，也没有完全忽略经学的面向。在程朱他们那里，理论固然呈现出一种新的知识形态，但他们还有对《春秋》、对《诗》、对《易》、对“三礼”的讨论，朱子甚至还作《家礼》。我们现在研究宋明理学，就较少注意到宋儒经学的面向，如朱子的《仪礼经传通解》是一本非常重要的著作，但却鲜有研究。因此，如果把儒学仅仅作为一种哲学的形态的话，我觉得是把它的内涵缩小了。

关于经学和儒学，目前存在两个误区。刚才朱承在开场白的时候也谈到，经学化是不是意味着标准化？虽然在历史上曾有孔颖达奉诏作《五经正义》，试图提供一个标准化的经义，但是如果我们把目光看得长一点，在两千多年的经学史上，其实儒家的经学一直存在着内在的张力，并不是说哪一种学说就能一统天下，无论是古今之争还是汉宋之争，无不说明了这样的事实。因此，说存在着一种统一化标准化的对经义的理解，那完全不是历史的事实。所以，儒学的经学化，并不是意味着它以一种僵化的、标准化的知识形态呈现在我们面前。

第二个误区是，很多人把经学化等同于小学化，以为经学的任务就不外是文字的训诂，以及音韵、考据、辩伪等等。其实这不过是清儒开拓的一个方向而已。事实上，儒家的经学从历史上看，清儒固然有很大贡献，但小学化的经学并不是历史的主流。因此，从经学的角度来讲，它并不是很多人所以为的那样是一种饾饤之学。

如果从经学重建的角度来讲，作为儒学之经学形态，我们应该注意哪些方面呢？我觉得今文经学的思路还是多有可借鉴的地方：一个是微言大义，一个是通经致用。微言大义这个词可以涵盖汉宋，汉儒讲微言大义，宋儒也讲微言大义，也就是说，汉儒跟宋儒的两种儒学形态都可以找到“重视微言大义”这一共同的特征，它代表着儒学思想性的一面。而通经致用，从汉代开始，就一直是儒学的重要内涵。也就是说，儒学在通经致用这个面向上，一直有其深刻的现实关照，它努力地试图用儒学来安顿我们现实的一切生活，可以为我们现实所有方面提供一种解释的面向和解决的面向。我们今天如果要讲经学化的儒学，我个人比较重视这两个维度。

陈迎年（华东理工大学马克思主义学院）：现代新儒家古今中西交汇的现代化视野，仍未过时

刚才我听了一下感触蛮深的，比如曾亦讲儒家若需要一个参照系的话最好的参照系就是伊斯兰教，信息量很大。

我们现在的身份未定实际上是因为处于一个大变革的时代，这个大变革在政治、经济、文化方面都可以讨论。我也有很多困惑，比如问题有名有实，我们刚才说的儒家的经学化、儒家的哲学化，是否可以通过给哲学、经学赋予新的意义的办法，来容纳今天研究的新发展和新变化，而无需另立他名？对它的内在的讨论，我这里不想多谈。我想从外部来看，因为刚才大家都提出一个问题，就是要关注现实的问题，儒学要和现实问题发生关系。

今天儒家可以“一儒多表”，可以是多维形态，但最终在这个“多”里面可能有一个重心的问题。我比较赞同现代新儒家的看法，不管是牟宗三还是冯友兰等，他们有一个宏大的历史判定到现在还没有过时，就是他们的视野——现代化的视野、工业化的视野、中西文明交汇交融的视野——这个对于我们现在还没有过时。现在提中国传统文化会发现有很多的反面意见，比如有些搞马克思主义理论的就提出，今天我们是马克思主义意识形态，怎么可以讲传统文化，传统文化想干什么，想复辟还是想干什么？今天的政治领域同样遇到一个问题，那就是要不要会通古今中西？

所以我提出这个大的视角。今天不管是儒家哲学、儒家经学，都面对一个问题，就是现代化的视野、古今中西交汇的视野，这个问题不解决，再怎么想，实际上最后都不会和生活发生关系的，就是大家自己happy一下。

当年康德也讲了，哲学变成了一个年老色衰的老妇，坐在门墩上，问她那些长大成人另立门户的子女说，谁还来要我？这就突出了社会生活的变迁。刚才我们把很多问题追溯到学科分工，实际上学制的改革、现代化的学科分工等还可以再往前追溯，是生活本身发生了重大变化。所以在今天，古今中西的交汇我们是不是还要坚持？要坚持的话就像当年我们面对佛教一样。那次在陕西开会，有人说古今中西杂交，最后就变成一个骡子，而骡子自身没有繁殖力，就麻烦了。实际上，所有的比喻都是蹩脚的。骡子有一个好处，它非驴非马，综合了马与驴的优点，能够满足生活的需要。

按照这个思路来讲的话，可能政治哲学还得要讲，政治哲学正是儒家之“多”的那个“一”。但这样一讲我们又有一个很大的尴尬，政治哲学好像又不是儒家的胜场，而必须借鉴域外。所以这个时候仿佛我们自己取消了自己存在的那种合理性，今天我们就是学习人家，把人家好的东西都学习过来，好像我们自己存在的意义感最多就是“以待来者”，所以这也是蛮尴尬的。

苟东锋：你是经学派还是哲学派？

陈迎年：一方面我觉得要多样化，经学化、哲学化都要做，各有各的意义。另一方面，在各种“多”里面要找到重点。今天的重点有两个，第一，中国最重要的问题是什么，第二，今天儒学里面最重要的问题是什么。两个重点合而为一，就是有必要重建儒家的政治哲学。

陈畅（同济大学哲学系）：学术界以往对理学的研究，在哲学化的同时过于僵化了

我报告一下最近在思考的问题，权当发言吧。

这个问题是关于理学工夫论如何做哲学化研究的思考。我这个学期给研究生上课讲《中庸》，讲第一章的“戒慎恐惧”、“慎独”与“未发”、“已发”问题就花了很长的时间，这里面涉及的问题非常复杂，在一定程度上跟刚才曾亦老师讲的儒学研究要重视经学注疏相关。当然这个注疏不一定是严格意义上的经学式的文本注疏，而是比较宽泛地讲的注疏。因为理学家的主要工作是重新解释“四书”，他们核心的思想都是针对“四书”来谈论的。

比如说王阳明的学生王龙溪晚年曾经写过一篇文章，讨论他老师的思想跟朱子思想的差异，他的观点跟我们现在学术界的看法不一样。我们现在是把朱子学、阳明学的区分放在性即理与心即理的本体论差异上面，但是王龙溪说阳明思想跟朱子思想最大的差异是在工夫论上。比如王龙溪说朱子的思想严格区分“戒慎恐惧”跟“慎独”是两个工夫，同时把“未发”、“已发”区分为两个工夫；而王阳明则是把朱子区分为二的功夫统统合而为一，这个是朱、王之间最大的差异。

这也不仅仅是王龙溪一个人的观点，而是整个阳明学派共同的看法。其中有一些值得进一步分疏的地方。比如说王龙溪的判定，其实是契合朱子本人的思想的。朱子之所以把“戒慎恐惧”跟“慎独”分为两个工夫，把“未发”跟“已发”也分为两个工夫，是专门针对之前的北宋理学的一些思想弊端提出来的。在《中庸或问》里边，朱子明确指出这个区分是他跟之前的理学家的重要差异。

这种现象引导我们思考一个问题，就是学术界以往对理学的研究，在哲学化的同时过于僵化了，过于重视哲学本体论立场，立场先行把很多细节方面的东西都忽略了。如果我们把西式的哲学立场先放一边，重新回到理学对经典的注疏上面，一条一条去核对的话，可以发现有很多非常值得我们重新讨论和思考的问题。

我们可以借助朱子的思考来探讨这个议题，比如朱子为什么要把“戒慎恐惧”跟“慎独”区分为两个工夫呢？朱子在《中庸或问》里说，重点是要让理学的学问回到日常化的方向上来。这很显然是专门针对他的老师李侗、道南学派的静坐观中工夫的神秘化、直觉化倾向来谈的。在朱子看来，这样一种学风，会把儒学引向歧路。所以朱子把“戒慎恐惧”跟“慎独”分开来的思考，就是要重新把儒学理性化和日常化。第二，朱子在注释《中庸》时提到的“慎独”工夫，或者“未发”跟“已发”的区分，跟北宋理学以“知觉”来界定仁的思潮有关系。朱子认为以觉论仁思潮会导致一个弊端，把人欲误认为是天理，他的“慎独”就有专门对治这种弊端的功能。从这两点来看，朱子对于心性问题的思考是非常严密的，并且这种严密思考跟阳明后学的思想发展有一个一一对应的隐秘关系。在阳明去世之后100多年的时间里，以王龙溪为代表的阳明后学的工夫实践，其实是对朱子指出的以觉论仁弊端的印证和落实，王龙溪的工夫论是可以坐实朱子的这个批评的。

通过对于朱子和阳明学派工夫论的考察可以发现，理学家非常关注思想的日常化、生活化以及理性化的问题，它们之间构成一个内在的张力或动力，一直在推动理学思想的发展。这是宋明600年工夫论讨论的一个非常重要的成果。而这些在以往的哲学化的研究当中，多多少少是被忽略的。比如牟宗三对阳明后学的研究，是不太关注这些东西的。牟宗三的研究是一个判教式的研究，严格按照他心目当中的王阳明哲学范式来判定阳明后学的种种思考究竟符不符合阳明，在哪种程度上违背了阳明。这样一种哲学化的研究方式，我觉得在现阶段应该做出某种程度的改进。改进的方式是跟经学研究类似，应该重新回到理学家的注疏上面来，对之前的研究做一个多维度的补充。