许煜：在当下的危机中重新思考中国的技术思想

技术理论家许煜是法国哲学家斯蒂格勒的弟子，和斯蒂格勒一起合作了约十年。许煜在今年年初出版了英文版《论中国的技术问题》（The Question Concerning Technology in China），提议想象一种中国的技术哲学，它可以回应海德格尔的挑战，同时质疑技术和科技在人类学上的普遍性。近日，乔丹·斯金纳采访了许煜，论及现代性、人工智能、数码物和我们的未来。（乔丹·斯金纳受训于金斯顿大学现代欧洲哲学研究中心和中欧大学中世纪研究系，主要研究当代哲学及其概念史。）本文英文版首发于“HKRB interviews”，澎湃新闻经授权转载并翻译，以飨读者。

许煜

数码物的本体论

乔丹·斯金纳：我想从你第一本书的名字——《论数码物的存在（On the Existence of Digital Objects）》——开始我的采访，我知道这本书源自你在金匠大学完成的博士论文。你可以谈一下这本书的哲学背景吗？

许煜：十年以前，在我开始做研究的时候，还很少关于数码物的讨论。当时很多人都在讨论“客体-转向哲学”，特别是2007年金匠学院的“思辨实在论”会议后。当时我着迷于格雷汉姆·哈曼（Graham Harman）对海德格尔“上手”（ready-to-hand）的解读，部分原因是我从本科学习人工智能以来，一直在阅读海德格尔，根据美国哲学家休伯特·德莱弗斯（Hubert Dreyfus），“上手”正是（古典笛卡尔式）弱人工智能和强人工智能（或称海德格尔式AI）的分水岭。

但后来，我开始对哈曼的这种解读产生怀疑：首先，将一切视作工具-存在是一个本体论的陈述，而这忽视了技术-历史问题，因而“客体转向本体论”（ OOO，即object-oriented ontology）无法回应海德格尔在他1953年演讲《对技术的追问》中提出的疑难［也即从古希腊技术到现代技术（moderne Technik）的转向］；其次，我对海德格尔作出了一个与哈曼对立的解读。他不得不拒认“上手” （Zuhanden）状态中的诸关系来提出他撤离（withdrawl）的概念，然而对我来说“上手”正是诸多关系显现的时刻。如果我们仔细阅读海德格尔在《存在与时间》的第一部分，并将海氏一生的哲学计划当成整体的话，我的这种解读是显而易见的。因而，我想要强调数码物（digital objects）的“存在”（existence），因为关于它们技术-历史的追问被淹没在对一般客体/物——永远只是关于椅子、桌子、台球之类——概念的迷恋之下。我所说的数码物本质上是由计算机本体（computational ontologies）形式化的数据，在此本体/本体论（ontology）这个词又变得有趣起来。我想要通过这个词项的重合（计算机本体和哲学本体论），重新提出本体的概念来理解数码物。

乔丹·斯金纳：这本书的标题不仅表明了写作目的，似乎还能看出影响你的哲学谱系。它揭示出了你做哲学的方法，即深入过去，重访、重估，有时甚至是拒绝哲学的历史，以便“通过用哲学和技术语言来对缔合环境进行重新评价以找到一种改变的可能性”。你这本书的书名让人立刻想到一本影响了你的书——吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）的《论技术物的存在方式（On the Mode of Existence of Technical Objects）》。我的第二个问题既与书名有关，也响应着你引用的加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）的一句话：“那些可以忽略的，就应该忽略。（that which we can neglect, we should neglect）”我的问题是：为什么你在书名中忽略了西蒙东标题里的“存在方式”这个词组，而仅仅使用“存在”？在本书导论里你简单地提及过，但我在想背后是不是有更加实质性的理由。

许煜：你说得对，书名是对西蒙东《论技术物的存在方式》的致敬，西蒙东的这本书对我来说弥足珍贵，我也将它翻译成了中文。但你或许已经知道，我的研究计划当时已经和西蒙东不同，也没有打算写一本书介绍西蒙东的思想或者说做类似西蒙东研究这样的工作。所以与其说是略去，不如说是决定不包含“方式”这个词。这就是最主要的原因。在书里我也简略地解释过，但原因说来话长。对西蒙东的“方式”（mode）这个词的来源，目前有两种说法。正如我在导论里所说，第一种认为来自于艾蒂安·苏里欧（Étienne Souriau）1943年出版的《存在的不同方式（Les différents modes d'existence）》。让-雨果·巴泰勒米（Jean-Hugues Barthélemy）在我们的私下通信中时说西蒙东很有可能读过这本书。第二种是安妮·索瓦尼亚格（Anne Sauvagnargues）的诠释，她认为mode这个词来自于斯宾诺莎。

然而，我不太肯定这是不是与斯宾诺莎相关，因为《论技术物的存在方式》根本没有提到斯宾诺莎；而在《在形式和信息概念下重新思考个体化（L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》中西蒙东虽然引用了他，却没有深入。在《论技术物的存在方式》里，西蒙东在很多不同语境下使用了mode这个词，有一些用法比较随意，比如“实践方式”“思想方式”“思想之被规定方式”“无调式之调式”等等。有时候确实它与斯宾诺莎和苏里欧中的mode的用法类似，但这是因为在斯宾诺莎里“mode”的意思很广泛——它可以表示实体的“分殊”，即那些表现为性质、谓词等等的东西。（“样式（modus），我理解为实体的分殊（affectiones），亦即在他物内通过他物而被认知的东西。”界说五，《伦理学》）。

我倾向于认为mode这个词——在西蒙东处——并没有太多哲学意涵，因为它表示的是技术物的发展状态；例如成分（element）、个体（individual）和组合（ensemble）均有它们自己的时代。对他来说技术组合是现时技术物的存在方式。正因如此，西蒙东在现在的技术发展中看到一种整合的可能性，这种整合正是他的技术生成理论里的核心问题。“mode”的第二个意思来自于他在《论技术物的存在方式》第二部分中对人和技术的两种不同关系模式的区分，一种是主要的（成人），另一种是次要的（儿童）；前者对应着技术物的技术知识，以18世纪的百科全书主义最为突出，后者对应的是对技术物没有意识的习惯式、日常式使用。在西蒙东看来，这两种模式似乎造成了一个一直都存在的难题，因而他的《论技术物的存在方式》提出通过在儿童技术教育中使用信息机器来克服这个“不平等”。以上的这两个方面都不在《论数码物的存在》中的问题意识里。这并不意味着西蒙东的问题不再重要，相反，它们应该继续受到更严谨的处理，只是我没有这样做。跟西蒙东一样，我也认为每个时代都要发掘出技术异化的独特根源，从而重新发明一种技术人文主义（但我们在此先不讨论这个词，因为引用西蒙东的humanism这个词让我被误认为是人类中心主义者而受到指责）。而我正是在数码物的问题里做这样的工作。

数码媒介与时间意识

乔丹·斯金纳：在思考数码物的时候，你考察了它的各个方面，其中包括它的逻辑构成，它的物质和象征序列，它的时间机制。我想要多说一下时间这个方面。在书中你认定数码物具有其历史条件，且用了很多篇幅描述数码物的历史形成过程。在关于当下的问题上，你转向了胡塞尔所说“历史中本身最初的东西”。但在关于未来的问题上，你提出了“第三预持”（tertiary protention），或者说对下一时刻的期待，作为数码物的未来面向。未来作为一种可能性（probability）的视界反过来导向当下，或像你说的“置未来为当下”。为了了解这种对未来的思考在你作品中的重要性，你可以详细解释一下这些概念吗？这是数码物的未来，还是它的未来性的一种模式？

许煜：斯蒂格勒部分地通过他自己对胡塞尔和德里达对胡塞尔的解读，发展了持存和预存（或译前摄）系统（the system of retention and protention）。第三预存的概念是用来增补这个系统的。对德里达来说，持存和预存发挥的作用构成了解构“在场形而上学”的来源，因为每个对“现在”的意识都需要一个延缓（retardment, Nachträglichkeit）——例如“现在B”就由“现在A”的持留和“现在C”的预持组成。而实际上，有一种被“元书写”所制约的“非-在场”在发挥作用，这种“元书写”不能被化约为任何诸如持留或预持这样的词语或概念。元书写牵涉着原-踪迹（proto-traces），又因延异（différance）而不可化约。

如果说在他的时间-意识讲座上，胡塞尔区分了第一层面上的第一持存和第一预存，以及第二层面上的回忆和期待（斯蒂格勒后来称为第二持留和第二预持），那么德里达拒绝承认这种区分的绝对性，因为他认为持存和预存只有程度上的差异。德里达有充分理由拒绝这种区分，因为胡塞尔的时间-意识现象学总是包含着无限倒退的危险，一种对持存或预存的无限预设。比如说，如果有一个第二持存，那么就预设了有一个第一持存，那么这第一持存是否预设了另一低阶的持存？胡塞尔自己经常谈及的原始的或源初的流[Urstrom]，原初表象[Urpräsentation]，原初材料[Urdaten]，原初过程[Urprozess]等等，有时候使用他的老师布伦塔诺（Franz Brentano）“无意识之意识”的说法，都是为了避免无限倒退的危险。通过拒绝持留和预持的秩序，德里达的元-书写变成了缺省状态（default），一方面避开了无限倒退的危险，另一方面似乎为时间意识现象学提供了一种本体论上的“根基”。

胡塞尔的时间意识现象学对斯蒂格勒影响极深，但斯为之添加了德里达称为“增补”的东西，他自己称为“第三持存”。他认为胡塞尔时间意识模型很大程度上没有考虑到第三持存的作用。而我工作的出发点在于重新思考持存和预存的关系——预存可以化约为持存吗？在贝尔瑙手稿中（而这个手稿德里达在他完成对胡塞尔的主要理解前没有读过，因为手稿直至上世纪六十年代还留在欧根·芬克（Eugen Fink）的办公室里），胡塞尔明确了持存和预存之间的差异。他说即使持存和预存同为空的再现，一个不可计量的[gewaltig]差异依然存在于两者之间：首先，持存缺乏指向性，因为它所做的无非是推回到过去，相反，预存持续地指向关注[Gewahren]；其次，胡塞尔指责布伦塔诺将持留和印象之间的必要连结视为原始联想。相反，胡塞尔提出联想只发生在预存中。如果第三预持这个问题有任何意义，那是因为胡塞尔想要阐述的时间意识，只有通过与每个时代的技术媒介联系在一起才能得到理解。这些技术媒介包括留声机、收音机、电视以及现在的数码技术，而在后者当中有着更强、更主动的未来性：不同的机器学习算法通过推荐、建议等方式推测着未来。

乔丹·斯金纳：所以你的意思是数码技术正是那些通过运用算法预测未来的时间物件？这样看来，它似乎必须以超出先前技术能力、甚至超出人类理解的速度运作着。如果是这样的话，那么时间意识是否已经被数码时间控制了？在这之前我们都认为未来是完全偶然和无法预测的，但如果时间意识真的已经被数码时间所控制，这意味着什么？

许煜：这正正是当前数码技术的发展阶段，如果我们考虑大数据、机器学习、人工智能等等，他们基本上都在处理模式发现、预测的问题，我们在其中会发现所谓算法不透明性或黑箱。这并不令人意外，因为我们处于技术正在超过生物学的阶段，而当人类优化变成21世纪核心业务的时候，这个过程更会大大加速，你可以通过电影《攻壳机动队》发挥一下想象。但先让我们回到你的问题，当我们说未来是偶然和不可预测的时候，我们想说的是什么？我们知道，梅亚苏（Quentin Meillassoux）巧妙地论证了绝对偶然性的必然性，如果我们赞同他的看法，那么未来不总是已经偶然的吗？这种对偶然性的本体化让我们忽视了作为历史和物质范畴的偶然性，因而也忽视了作为政治范畴的偶然性。相反，未来从来都不是完全偶然，也并非全然不可预测。我们的斗争正正是要让其尽可能地保持开放——如果你想的话，你也可以顺着这个思路阅读海德格尔的作品。

我们可以拿亚里士多德《物理学》中的例子来举例说明。我们可以发现亚里士多德用了两个词语来表达可能性（chance），一是automaton，二是tyche；前者一般译作自动性，指的是概率；后者译作机运，指向的是超越纯粹计算的东西。如果你抛一枚硬币再接回手心，猜测正反面，这是一个自动性（automaton）的问题；但如果你去集市，刚好碰到你的债户，他/她又刚好有钱还给你，这是一个机遇（tyche）的问题。这种作为命运的事件之不可预测性构成了希腊悲剧的核心元素；俄狄浦斯，解决了斯芬克斯难题的聪明人，纵使已经从神谕中得知他的命运，依然无法逃离。按照努斯鲍姆（Martha Nussbaum）和尼采的诠释，机运随着苏格拉底式理性的到来而受到动摇，进而导致了希腊悲剧的衰落（而海德格尔意义上的形而上学也因此开始）。我认为这种自动性对机运的斗争如今正借着自动机的发展在新的语境下上演。我从2013年起就已经在围绕这个问题工作，并在2015年在Parrhesia期刊发表了一篇题为《算法灾难》的文章，当中勾勒出了一些我一直在研究的基本形而上学问题。

存在是关系的而非实体的

乔丹·斯金纳：不论是在你对哲学史的解读，还是对数码物质性的思考中，关系都充当着一个核心概念的作用。我看见你在《论数码物的存在》中写了一句相当有趣的宣言，你希望“在二十世纪现象学调查和已经与分析哲学产生联系的计算哲学之间建立可靠的链接。”你似乎想在欧陆哲学和计算，分析哲学和现象学，中国哲学和欧洲哲学以及历史传统和数码技术的新近发展之间寻求一些关系。你可以就你作为一个关系哲学家（a philosopher of relations）所进行的工作说几句吗？

许煜：的确，我对关系的问题非常感兴趣，正如我在论数码物的书中所说，我想避免那种持续存在的实体化的欲望。这并不是说我们不能提出本体论的问题，而是说要以一种非实体化的方式来回应。同其它诸如德勒兹在《差异与重复》里所运用的“强度”概念一样，关系也是其中一种有效的去实体化的手段。这同时也是西蒙东的哲学动机，但他将其转移到了信息的问题上。控制论学家费希尔、维纳和香农等人首先提出了信息的概念，西蒙东尝试通过重塑这个概念，来提供一种新的理解框架。

对我来说关系的问题不仅仅是一个用来抵抗实体论（substantialism）和形式质料说（hylomorphism）的本体论问题，这个问题还涉及方法这一面向。当学科和文化之间的区隔如此巨大——正如维纳在《控制论》一书中所说——以至于同一走廊的同事都不能就他们自己的相关主题进行交谈，就好像每个人都仅处在自己独有的现实之中，而这些不同的现实互不相干，这种情况当然是成问题的。各种领域都面临着这样的问题：例如工程领域和用户领域［西蒙东称为多数（status of majority）和少数状态（status of minority）］，欧洲哲学和中国哲学等等。综合的思维寻求融合——寻求新的理性和创造性——以便让我们用全新的方式理解实际的问题并考虑可能的解决办法。然而这并不意味着简单的接合，因为这种“接合”很容易沦为一种肤浅的比较式解读；这种融合毋宁是思想自身的个体化（individuation），是对现存不相容的一种克服，即作为个体化之创造。在《论数码物的存在》中，我主要分析了技术物和技术系统中关系的概念，而在《论中国的技术问题》里我更进一步，尝试以中国为例，将技术活动引申到道德和宇宙的关系中。

乔丹·斯金纳：你刚刚一针见血地说出了你批判工作的核心，我想要在这点上多说一下。你说到关系的本体论抵抗着“实体论”和“形式质料说”。在《论数码物的存在》导言中你问道：“技术物有实体吗？（或者说我们可以这样谈论它吗？）”接着你表明，在亚里士多德加冕了“实体”这个概念，而它又在古典时代晚期和中世纪均深受推崇之后，涌现了许多认为“实体”这个概念很无力而将其摈弃的思想家：休谟、柏格森、怀特海德、海德格尔、西蒙东、杜威和德勒兹等等等等。为对抗“实体”，你选择了“关系之物”的概念（the concept of the object of relations）。然而，艾蒂安·吉尔森（Etienne Gilson）和一些20世纪的中世纪学家可能会反驳说当你消除实体而保留关系的时候，你在实体和关系之间构造出了一组错误的二元对立——一个笛卡尔最先犯下的二分法错误。这些托马斯主义者认为，实体概念的实质，以及存在自身，正是“关系中的实体”（ Substance-in-Relation）。因而我想用这个问题来反问你：“技术物有实体吗？（或者说我们可以这样谈论它吗？）”

许煜：亚里士多德在《范畴篇》中称关系仅仅是一种意外，我摈弃实体正是为了将关系从这样的描述中解放出来，因为我确信存在是关系的而非实体的。实体指的是非意外的东西；意外的来去不会影响存在之同一性，而实体正是那作为存在之同一性持存的东西。我摈弃实体是因为在我看来西方哲学中实体恋物癖（用彼德•斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）的话来说）不仅未能解释个体化的过程——反而变成了理解这过程的阻碍。我的问题是，放弃实体的概念能让我们用一种新的思路去理解存在的问题吗？如果能的话，如何做到？

正如你提到的，很多哲学家抛弃了实体的概念。巴士拉（Gaston Bachelard）对其十分怀疑，并指出实体的概念之所以危险是因为它欠缺对微观物理世界的解释性力量。西蒙东宣称形式质料说和实体论均无法解释个体化而毋宁需要被个体化所解释。的确，一些托马斯主义者反对怀特海德，认为亚里士多德式和和托马斯式的实体概念根本不是被动静止的，而毋宁经由各种意外来显露自身，即实体总是在生成之中，就像诺里斯·克拉克（Norris Clarke）牧师所说，“自身存有的实体，会自然地流向作为关系的存在，在自我通传的行动之时就已经转向他物。存在即是去成为’关系中的实体’。”但显露自身的神秘实体，如果不是诸关系自身在时间和空间中的纠缠，还能是什么呢？我的书也牵涉到了这一中世纪哲学的辩论，我基于中世纪哲学里的relationes secundum dici和relationes secundum esse这两个概念详细阐述了我所说的话语关系（discursive relations）和存在关系（existential relations）：我之所以没有直接采用中世纪的说法，正是因为它们依然预设了实体的概念。如果要主张数码物中存有实体，就要把这个实体说清楚。即便我们可以说一个Facebook的状态更新有其实体，那这个实体究竟是什么？是二进制码，电子信号抑或是电子零件里的化学反应？

休谟也同样地摈弃了实体，他问道：我们有实体的印象吗？由于没有人有这样的印象，那么实体便纯粹是虚构的，或者说只是应心理需求而生。德勒兹宣称，通过摈弃实体和详述关系，休谟让我们可以用一种新的方式理解存在。事实上，休谟和西蒙东在关系本体论上互为增补，他们的思想对我的研究很有用。我的目标正是要证明这种关系本体论如何能够有助于我们理解数码物的个化（individualization）和个体化（individuation）——除了休谟的话语关系，我们需要进一步地展开存在关系的概念，并阐释这两种关系在技术进程中的互动。

《论中国的技术问题》

在当下的危机中重新思考中国的技术思想

乔丹·斯金纳：这好像又把我们带回到时间和历史性的问题中来。你指出西蒙东的哲学计划跟胡塞尔的类似，他们都试图挽回，试图复原，试图重新统一。西蒙东力图让人类复原为技术个体（在这观念之下人类被认为有能力创造自己的缔合环境），而胡塞尔在《几何学起源》中以恢复知识的基础为目标。类似地，对海德格尔来说现代性表征着对基础本体论的遗忘，必须通过一种“重演”（Wiederholung）才能加以克服。然而，在你的《论中国的技术问题》中，你表明“仅仅回到’传统本体论’是不够的，相反我们需要发明属于我们时代的技术宇宙观。”如果我们不能把过去看作一种重复、复原或返回，又应该如何思考它呢？如果不能回复到过去，持留还有其必要性吗？如果有的话，发明和持存的关系又是什么？

许煜：每一次挽回（retrieval），或者德文的Wiederholung（重演），都是一次重复，而每次重复必然是有差异的。不仅重演是必要的，每一次重演也必然意味着差异。当西蒙东提到从前的工匠能够在各种工具中创造出一个缔合环境（associated milieu），让技术个体融入其中的时候，他的意思是，人类和机器关系的未来不能仅仅重复前工业时代。我们必须重视缔合环境的问题，但我们无法回到工匠式的运作模式，因为像以前玻璃制造业里的工匠，既是信息的提供者，又是能量的提供者。而现在车间引入了机械泵和自动智能机器，情况已经大不相同。所以当我说仅仅回到“传统本体论”是不够的时候，我的意思不是说传统不重要；相反，这整本书都在反思传统及其可能性。那些熟识汉学的人会觉得我的进路不太典型，因为我在尝试构建一种中国技术思想。这包含了几个时期的技术思想因为种种原因在历史书写中被遮蔽。仅仅回到古希腊或古代中国是不够的，这样的重复会因为无法与当下的技术条件相容而显得无力；而这种无力正是法西斯主义倾向产生的源头。我希望在借助传统的同时可以避免落入一种让哲学“归宗”（home coming）的窠臼，不然就作茧自缚了。

乔丹·斯金纳：通过追问中国的技术问题，你尝试思考一些克服现代性的新的出路。你因而避免了将欧洲现代性和中国哲学的概念对称化——例如，中国思想中没有techne和physis的对应概念。相反，你的研究肯定了它们之间存在的不对称关系，并将它们的差异交织在你的宇宙技术论中。那么你如何理论化这些不同思想形式的之间关系？长久以来，很多哲学家都藉由类比式推理游走在诸差异之间。你在作品中如何理论化差异？这和你所说的“转导”（transduction）有何联系？

许煜：现代化是一种共时化，一种透过机器来调制的节奏共时化，一种通过翻译来达成的思想共时化。在这共时化过程中，人们渴望找到等同物，甚至所有不同技术发展或思想间的比较都无意识地预设了某种等同性。一些历史学家会说造纸术在中国古代要比欧洲先进得多；另一些会回应说我们不应该只观察单项技术，而应该观察整个技术系统，在这方面就不能说中国比欧洲先进。我认为这些比较更像是隔靴搔痒。我欣赏弗朗索瓦·于连（François Jullien）一直以来的工作，另外还有葛兰言（Marcel Granet）和谢阁兰（Victor Segalen），他们都主张中国和欧洲思想之间存在着一种绝对差异。然而，我关心的不仅是思想的异国风情，而且还有世界历史的问题，而这历史必须要和黑格尔式的世界历史彻底不同。

我相信只有通过开启宇宙技术问题的讨论，我们才能构想另一种世界历史，逃出全球化现阶段——时间大约和人类纪时代等同——的共时化。再一次地，仅仅恢复某种中国技术思想并不足够，必须将其放置我们当下面临的危机中重新思考。在本书近结尾处，我提议我们从翻译（translation，或法文traduction）走向转导（transduction），西蒙东用转导这个词来描述一种结构转变。同时，转导器指的是一种既不消耗，也不保存能量的设备；它仅仅将一种形式的能量转化为另一种。如果说我们在过去数百年的现代化进程里不断地在寻找翻译，在我看来下一阶段——如果真有此可能——我们必须要从思想的翻译走向思想的转导，而这将在表现在对现代技术重新-居有的努力中。