纪念伽达默尔逝世20周年丨伽达默尔：解释学问题的普遍性（1966年）

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编者按：本文收入伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，2005年。

为什么语言问题在当今的哲学讨论中占据了思想或者说“思考自身的思想”这个概念于一个半世纪以前所处的同样的中心地位？在回答这个问题的时候我将试图间接地对近代的中心问题——一个由于近代科学的存在而向我们提出的问题——作一个回答。这个问题就是，我们关于世界的自然观（即我们从自己的生活得到的关于世界的经验）如何同我们所遇到的表现为科学见解的不容置疑的、匿名的权威发生关系。自从17世纪以来，哲学的真正任务一直在于把人的认识能力和创造能力的这种新的运用同我们生活经验的总体相调解。这个任务曾以不同方式表达出来，包括我们这代人试图使语言这个论题成为哲学思考的中心这种方法。语言是我们在世存在的基本活动模式，也是包罗万象的世界构造形式。因此，我们总是考虑到科学的见解，它们附着于非语言的符号之中。我们的任务就在于把通过科学而受我们随意支配的对象世界亦即技术世界同我们存在的基本状况重新连接起来，这种基本状况既不是任意的也不是可由我们操纵的，而仅仅要求我们尊重。

我想阐明一些现象，使上述问题的普遍性变得明显。我曾把包含在这个论题里的观点称为“解释学的”，这个概念是由海德格尔发挥的，但他只是对一种产生于新教神学并经由威廉.狄尔泰引入我们世纪的观点的继续发挥。

什么是解释学？我想从我们在自己的具体存在中遇到的两种异化经验开始讲述这个问题，这两种异化经验就是：审美意识的异化经验和历史意识的异化经验。在这两种情况中我所指的异化经验都可以用很少几句话说明。审美意识承认一种我们既不能否认也不能缩小其价值的可能性，即：我们或者消极地或者积极地使自己同一种艺术形式的特性发生关系。这句话的意思是说我们同它们的关系如此之深，以致我们所作的判断最终决定了我们判断的影响力和有效性。我们拒绝的艺术品就没有对我们说什么东西——或者说我们之所以拒绝它是因为它没有对我们说什么东西。这就在最广的意义上勾勒了我们同艺术的关系，正如黑格尔指出的那样，艺术包括了整个古希腊宗教世界，古希腊关于美的宗教在从人与上帝关系中创造的具体艺术品中体验着神性。当这整个经验世界失去它本来毫无疑义的权威时，它就异化成审美判断的对象。与此同时，我们还必须承认，艺术传统的世界——我们在如此多的人类世界中通过艺术获得的显著的同时性——远不只是我们自由地接受或拒斥的一种对象。当我们被一件艺术品吸引时，它就再也不让我们自由地撇开它并仅仅按我们自己的主张接受它或拒斥它，这种情况难道不是真的吗？历史上任何一个属于真正有生命力的文化的艺术家都只能带着如下意图创作他的艺术品，即：他的作品将在它所说所表达的意义上被人接受，它将在人生活的世界上据有一席之地。艺术的意识——审美意识——总是附属于从艺术品本身引出的直接的真实性要求。在这个意义上，当我们根据一件艺术品的美学特性对它进行审美判断时，一些实际上与我们更为亲近的东西与我们疏远了。当我们离开抓住我们直接的真实性要求、不再追求这种要求时，总是会发生这种向审美判断的异化。因此我在《真理与方法》中反思的出发点之一就是，在艺术经验中具有的审美主权与我们在艺术品本身的形式中遇到的真经验相比表现为一种异化。

大约30年前，这个问题以一种特殊地被歪曲的形式出现了。那时，纳粹把艺术政策作为实现它自己目的的一种手段，试图论证艺术与一个民族紧密联系，并对形式主义进行批判。撇开这个问题被纳粹滥用不谈，我们不能否认艺术与一个民族紧密联系的观点包含着一种真知灼见。一件真正的艺术作品总是同某种特定的社会群体相联系，而这种群体总是可以同受艺术批评影响和威胁的文化社会相区别。

异化经验的第二种模式是历史意识——使我们在研究过去生活的见证物时保持一种批判距离的高贵的、逐渐完善的艺术。兰克把这个观点描绘成压制个性，这个著名的描绘为历史思维的理想提供了一个广为人知的公式：历史意识的任务是从过去时代的精神出发理解过去时代的所有证据，把这些证据从我们自己当下生活的成见中解救出来，不顾道德体面地把过去作为一种人类现象来认识。尼采在他著名的论文《历史的利用和滥用》中系统阐述了这种历史距离和始终与当下联系在一起塑造事物的直接意志之间的矛盾。与此同时，他揭露了他所谓“亚历山大式”的许多后果，“亚历山大式”是在现代历史科学中发现的一种意志的衰退。我们可以回想起，他指责现代思想中的评价的软弱，由于它如此习惯于在各种不同的、变化的情况下考虑事物，它已变得盲目并不能对它所研究的对象形成自己的观点。在与事物劈面相遇时就没有能力决定自己的地位。尼采把这种历史客观主义的价值盲目性归溯于陌生的历史世界和当前的生活力量之间的冲突。

显然，尼采是一个狂热的见证者。但我们在过去100年间关于历史意识的实际经验十分有力地告诉我们，历史意识关于历史客观性的要求包含着严重困难。即使是在那些看起来已经极为成功地达到了兰克压制个性的要求的历史学的巨著中，关于我们科学经验的一条毋庸置疑的原则仍然成立，即我们能够准确无误地根据写作这些著作时所处时代的政治倾向来对这些著作进行分类。当我们阅读蒙森的《罗马史》的时候，我们知道惟有谁可能写作这本书，也就是说，我们可以认出使这位历史学家能以一种有意义的方式把过去年代的各种见解组织起来的政治情境。从普鲁士编年史家中仅选几个著名的名字，例如特赖奇克和西贝尔，通过他们的著作，我们同样可以认出那种政治情境。这就清楚地表明，首先，历史经验的整个现实并未因掌握了历史方法而得到表述。没有人会对以下事实提出异议，即，控制我们自己当前的偏见做到不至于误解过去的证据，这是一个正确的目标，但这种控制显然没有完全理解过去和传达过去的任务。实际上，很可能唯有历史研究中不重要的事才会让我们接近这种完全消除个体性的理想，而那些重大创造性的研究成果总是保存了一些具有在过去中直接反映当前和在当前中直接反映过去的巨大魔力的东西。历史科学，即我所开始讨论的第二种异化经验，仅仅表达了我们的实际经验——我们与历史传统的实际遭遇——的一个部分，它所了解的仅仅是这种历史传统的一种异化形式。

我们可以把解释学意识同上述异化的例子相比较从而加深我们的理解。然而，就这种解释学意识而言，我们的根本任务同样是克服认识论的缩短。传统的“解释学”是通过这种认识论的缩短而被吸收到近代科学观念之中的。例如，如果我们考虑施莱尔马赫的解释学，就会发现他关于这门科学的观点特别受到这种近代科学观念的限制。施莱尔马赫的解释学表明他是历史浪漫主义的引路人。然而与此同时，他在头脑中仍然清楚地保留着基督教神学的考虑，试图使他的解释学作为理解艺术的一般教义而对解释《圣经》这项特殊工作有所帮助。施莱尔马赫把解释学定义为避免误解的艺术。通过受控制的、方法论的思考而把一切异化的以及导致误解的东西——由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解——排除掉，这样描述解释学的工作自然是不无道理。然而还是会产生一个问题，即当我们说理解就是避免误解，这种说法是否对理解作出了恰当的定义。事实上，每一种误解不都以一种“深层的共同一致”为前提吗？

在此，我试图使大家注意一种共同经验。例如，我们说理解和误解是在我和您之间发生的。然而“我和您”这个公式已经暴露出一种巨大的异化。这里根本不存在类似“我和您”这样的东西——作为孤立的、实体性的实在的我和您是根本不存在的。我可以说“您”，我也可以使我和一个“您”相对，但在这种情境之前总是先有一种共识。我们都知道，对某个人说“您”就预先设定了一种深层的共同一致。当“您”这个词被说出时，某种持久的东西已经存在了。当我们试图对我们持有不同意见的问题达到一致时，这种深层因素总是开始起作用，尽管我们极少意识到这一点。如今解释学的科学却要我们相信我们必须理解的观点是一种异化的、力图引诱我们误解的东西，而我们的任务就是把误解可能借以潜入的一切因素排除掉。我们通过一种受控制的历史训练过程、通过历史批判、通过与心理共鸣能力相联系的可控制的方法完成这个任务。依我看来，这种说法从一方面说是正确的，但它仅仅是对一种全面的生活现象的片面描述，这种生活现象构成了把我们都包括在一起的“我们”。以我之见，我们的任务就是超越隐藏在审美意识、历史意识和被局限为避免误解的技术的解释学意识之后的偏见，并且克服存在于这些意识中的异化。

那么，依我们看来，在这三种经验中被遗漏的是什么呢？是什么使我们对这些经验的特性如此敏感呢？当与早已对我们说过的东西——我们称为艺术品中的“经典”的东西——的完满性相比时，审美意识是什么呢？什么将对我们产生深刻印象、什么将被我们发现为有意义的，不是早就以这种方式决定了么？不管什么时候，只要我们带着一种本能的、哪怕是错误的确信（除去对我们的意识来说本来正确的确信）说“这是经典的，它将永世流传”，我们所说的话早已预先决定了我们进行审美判断的可能性。不存在仅仅根据艺术鉴赏力去判断和认可造型水平的纯形式标准。相反，我们感性的和精神的存在是一种审美共振箱，它同那些先于一切清晰的审美判断向我们传来的声音发生共鸣。

历史意识的情况也是相似的。在此，我们显然同样必须承认有无数同我们的当前情境及其历史意识的深度没有关系的历史学任务。但以我看来，我们的文化和当前生活由之产生的过去的巨大视域，无疑影响着我们对未来的一切向往、希望和畏惧。历史只是根据我们的未来才对我们存在。这些我们都从海德格尔那里学到过，因为他清楚地展示了未来对于我们可能有的回忆和记忆以及我们的整个历史所具有的首要地位。

海德格尔在他关于解释学循环论证的创造性的教义中提出了这种首位性。我曾对这种观点作过如下阐述：在构成我们的存在的过程中，偏见的作用要比判断的作用大。这是一种带有挑战性的阐述，因为我用这种阐述使一种积极的偏见概念恢复了它的合法地位，这种概念是被法国和英国的启蒙学者从我们的语言用法中驱逐出去的。可以指出，偏见概念本来并没有我们加给它的那种含义。偏见并非必然是不正确的或错误的，并非不可避免地会歪曲真理。事实上，我们存在的历史性包含着从词义上所说的偏见，它为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。它们只是我们经验任何事物的条件——我们遇到的东西通过它们而向我们说些什么。以上阐述当然不是说我们被一堵偏见的墙包围着，并且仅仅让那样的东西通过其狭窄的入口，那些东西使人们可以随便地说：“这里不会说出新东西。”相反，我们欢迎的正是那些答应满足我们的好奇心的客人。然而我们知道我们所接纳的客人是能向我们讲出新东西的人呢？难道我们听新东西的期待以及准备不是同样必然受到早已掌握了我们的老东西的规定吗？偏见的概念同权威的概念有密切的联系，而且上面所作的想象清楚地表面需要恢复解释学的地位。然而，如同每一种想象一样，这种想象同样是一种错误的引导。解释学经验的本质并不是什么等在外面渴望进来的东西，相反，我们是被某种东西所支配，而且正是借助于它我们才会向新的、不同的、真实的东西开放。柏拉图把这一点说得很清楚，他巧妙地把躯体的食物同精神食粮作了比较：如果我们能拒绝前者（例如，根据医生的建议），那末我们总是早已接受了后者。

现在的问题是面对近代科学的存在，我们怎样保证我们存在所具有的解释学条件的合法性，因为近代科学同不带倾向的无偏见的原则相一致。我们显然不能通过为科学制定规则并建议它严格遵守这种规则来使我们存在的解释学条件取得合法性——且不说这种说法总是有些滑稽。科学不会帮我们这种忙。科学将以一种超越对它的控制的内部必然性继续自己的道路，它将创造出越来越多令人惊奇的知识和控制力量。不可能有其他途径。假如因为某种研究可能有培养出超人的危险而去阻止遗传学学者的研究显然是愚蠢的。因此，就不可能产生我们的人类意识把自己置于同科学世界相对立的地位、竟然宣称要发展一种反科学这样的问题。然而，我们却不能避免下述问题，即我们在审美意识和历史意识这类显然无害的例子中所意识到的东西是否也表现了一种在现代自然科学和我们对待世界的技术态度中存在的问题？如果近代科学使我们能够建立一个改变我们周围一切的充满技术目的的新世界，我们并不因此认为那个获得这种情况所必需的知识的人会考虑把这种知识付诸实施。真正的研究者是被一种追求知识的热望所推动而决不受其他欲望推动。而且，面对着建筑在现代科学之上的整个文明，我们必须不断地询问是否有什么东西被忽略了。如果使这些认识和创造成为可能的先决条件仍然处于半明半暗之中，对这些知识的应用难道不会造成破坏性的后果吗？

这个问题确实是普遍性的。解释学的问题，如同我已经加以阐明的那样，并不局限于我开始自己研究的领域。我真的关心的是拯救一种理论基础从而使我们能够处理当代文化的基本事实，亦即，科学及工业的、技术的利用。统计学为我们提供了一个有用的例子，表明解释学因素是如何囊括了科学的全部过程。这是一个极端的例子，但它向我们表明，科学总是经受方法论抽象的各种限制条件，而科学的成功有赖于如下事实即其他提问的可能性都被抽象所掩蔽。在统计学中这种事实表现得很明显，因为统计学所须回答问题的先行性质使它特别适合于宣传的目的。实际上，有效的宣传总是试图从一开始就影响它的宣传对象的判断，并限制他的判断能力。因此，统计学所宣布的东西看起来似乎是一种事实的语言，但是，这些事实回答的是什么问题，如果提出另外的问题又将由哪些事实开始讲话却是解释学的问题。只有解释学的研究才能判定这些事实所含意义以及由此而引出的结论的合法性。

然而我却抢先并且是无意地使用了以下短语：“何种答案回答何种问题依事实而定。”这个短语实际上是解释学的原始现象：没有一种陈述不能被理解为对某个问题的回答，也只能这样来理解各种陈述。这一点并没有损害给人深刻印象的近代科学方法论。每一个想学习一门科学的人都必须学会掌握它的方法论。然而我们同样知道，方法论本身并不能在任何意义上保证其应用的创造性。生活中的任何经验都可以证明，存在着运用方法论而毫无成果的事实，那就是，把某种方法用到并非真正值得认识的事物身上，用到还没有成为以真问题为基础的研究对象的事物身上。

近代科学的方法论自我意识当然反对这种观点。例如，一个历史学家会回答说：谈论这样一种历史传统很好，唯有在这种历史传统中过去的声音才获得其意义，并且那些规定当前的偏见也是通过这种历史传统产生的。但在严肃的历史研究问题中情况完全不一样。比如，怎么可能当真以为，对15世纪城市纳税制度或者对爱斯基摩人的婚姻习俗的澄清是从对当前及其预期的意识中首次获得意义的？我们作为任务而着手研究的这些历史知识问题，与当前完全没有任何关系。

在答复这种反驳时，我们可以说，这种观点的极端性也许类似于我们在某些大工业研究机构中看到的情形，特别是在美国和俄国。我指的是所谓的随机试验。在这类试验中，人们投入各种材料而根本不考虑浪费和代价，怀着侥幸心理，指望千百项措施中的某一项终有一天会导致一项有趣的发现；也就是说，将成为对某个问题的解答，而人们可能由此取得进步。无疑，现代人文科学研究在某种程度上也以这种方式进行。比如，我们可以想一下大量的出版物尤其是越来越完善的索引。当然这肯定还是个有待解决的问题，即，现代历史研究能否通过这种程序更多地注意到有趣的事实并使我们的知识相应地丰富起来。但是即使这样做了，人们还是可以问：从一千个历史学家中摘出无数的研究成果（即，决定事实的连结方法），以便使第一千零一个历史学家能发现某些有趣的东西，这真是一种理想吗？当然我这样说是给真正的学术成就画了一幅漫画。但在每一幅漫画中都有真理的因素，而我所勾勒的这幅漫画就包含着对以下问题的间接回答，即，究竟是什么造成了有创造性的研究者？是因为他学会了方法吗？那些从未创造过任何新东西的人同样可以学会方法。我认为，正是想象（Phantasie）才是学者的决定性功能。想象自然地具有一种解释学的功能并使人能敏感地发现什么是有问题的，使人能提出真正的、有创造性的问题，一般地说，只有掌握其学科的所有方法的人才能成功地解决问题。

作为柏拉图的学生，我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的问题使他们陷于绝望的描写。最后他们再也不能忍受苏格拉底的问题因而要求让自己担任显然更为好受的提问者角色。但是结果怎样呢？他们根本想不出该问点什么？他们根本想不出值得深入研究或试图回答的问题。

我从这个例子中得出如下推论。解释学意识的真正力量是我们看出何者该问的能力。如果我们所面对的不仅仅是一个民族的艺术传统、历史传统或处于其解释学前提条件中的现代科学原则，而是我们经验的全体，我认为，我们这才算是成功地把科学的经验加入到我们自己的普遍的人类生活经验之中了。因为这样我们才达到了我们可以称为（就像约翰内斯.洛曼所称）“世界的语言学法规”的基本层次。它展示为受到历史影响的意识（wirkungsgeschichtliches Bewusstsein），并为我们所有的认识可能性提供了一种最初的系统阐述。我撇开不谈下述事实，即学者——甚至自然科学家——也许并未完全摆脱社会习俗及环境中的一切可能因素。我所指的是，正是在人的科学经验中，并非“铁的推论规律”（赫尔姆霍茨语）为他提供有成果的思想，相反，是不可预见的命运燃气了科学灵感的火花（例如牛顿对苹果落地的观察或其他偶然的观察）。

受到历史影响的意识在语言学中得到实现。我们可以从敏感的语言学研究者那里得知，语言在它的生命和显现中，决不能被想成仅仅是变化的，相反，要被看作自身具有一种目的论的过程。这句话的意思是说，词的构成以及为了说出某些事物而出现在语言中的表达手段都不是偶然地组合的，因为它们不会再次构成一种错误的使用。相反，对世界的明确表述是建立起来的——一种似乎是受引导的工作过程并且我们总是可以在学习说话的孩子身上观察到这种过程。

我们可以通过思考亚里士多德《分析后篇》中的一段话来阐明这点。这段话巧妙地描绘了语言构成的一个确切方面。这段话说的是亚里士多德所说的epagoge，亦即普遍性的形成。我们是如何达到普遍的呢？在哲学中我们说：我们是如何达到一个一般概念的呢？然而甚至词在这个意义上也显然是一般的。那么，词如何成其为“词”，也就是说，词是如何具有一般意义的呢？一个具有感官的存在在他的第一个知觉中，发现自己处于一个刺激因素的汹涌的海洋之中，如同我们所说的，最后有一天他终于开始认识到某些东西。显然我们并不是说他本来是盲目的。相反，当我们说“认识”（erkennen）的时候我们指的是“认出”（wiedererkennen），亦即从流淌过去的想象之流中辨出（herauserkennen）某些同一的东西，用这种方式辨出的东西显然保留着。但这究竟是如何发生的呢？一个孩子是何时首次认出自己的母亲的呢？是他第一次看到自己母亲的时候吗？不！那么究竟什么时候呢？这是怎样发生的呢？我们究竟能否说一个单独的事件即一种首次的认识把孩子从茫然无知中解放出来？我认为我们显然不能这样说。亚里士多德绝妙地描述了这一点。他说，这同一支正在逃跑的军队情况一样，他们由于恐慌而逃跑，直到最后终于有人停下来看敌人是否仍然危险地紧迫在身后。我们不能说这支军队是在某个士兵停步时停住的。同样不能说是由于另一个士兵的停步。这支军队不可能由于有两个士兵停步而停住。那么，这支军队究竟何时停住的呢？它突然又重整旗鼓起来，突然又重听从了指挥。亚里士多德的描述包含着一个巧妙的双关语，因为在希腊语中命令亦指arche，亦即原理（principium）。原则在什么时候成其为原则？通过何种能力？这个问题其实就是普遍性何时产生的问题。

如果我没有误解约翰内斯.洛曼的陈述，那么正是这种目的论在语言的生命中不断起着作用。当洛曼把语言学倾向说成是使特定的语言形式得以扩充的历史的真实动因时，他当然知道这种目的论是在这些完成的形式中发生的，如在漂亮的德语所说的在“陷于一种停顿”（Zum-Stehen-Kommen）的形式中发生的。我认为，这里所展示的正是我们关于世界的整个人类经验的活动模式。学说话当然是一个特别有创造性的阶段，经过一段时间，我们把一个3岁孩子的天才完全变成了一种浅薄贫乏的才能。然而在使用那些最终产生的对世界的语言学解释时，我们开始阶段的某些创造性的东西还是存在着的。例如，在我们试图进行翻译的时候，在实践生活或文学生活或其他领域中，我们都碰到过这种情况，也就是说，我们熟悉当自己找不到合适词的时候那种奇怪的、不舒服的、转弯抹角的感觉。一旦我们找到了合适的表述（不一定总是一个词），一旦我们确信找到了这种表述，这时它就“停顿”，就有某些东西变得“停顿”。又比如外语，它那无尽的变化使我们失去了方向。但我们仍然在它的冲击中有一个停顿。我在此描述的是整个人类经验世界的模式。我把这种经验称为解释学的，因为我们正在描述的过程不断重复地贯穿于我们熟悉的经验中。在这个过程中总是有一个已被解释了的世界，早已在它的基本关系上组织好了的世界，经验就作为某种新的东西进入这个世界，它打乱曾引导我们的期待的东西，并在这种激变中进行重新组织。误解和陌生不是首要因素，不能把避免误解看作是解释学的特殊任务。实际情况正好相反。只有熟悉而普遍的理解的支持才使进入异己世界的冒险成为可能，才使从异己世界中找出一些东西成为可能，从而才可能扩大、丰富我们自己关于世界的经验。

以上讨论表明，适合于解释学因素的普遍性的要求是如何被理解的。理解同语言联系在一起。但是这个断言并不会导致任何形式的语言学相对主义。说我们生活在语言之中确实是正确的，但是语言并不是那样一种符号系统，并不是当我们进入办公室或转换站时借助于电报键盘发出的符号。这并不是在说话，因为它并不具备那种富于语言创造性和世界体验行为的无限性。虽然我们完全生活于语言之中，这件事实并不构成语言学相对主义，因为这绝对不是监禁在一种语言之中——甚至于不可能监禁在我们的本国语言之中。当我们学习一门外语时都能体验到这一点，尤其是当我们在会一点外语的情况下旅行时。掌握一门外语，意味着当我们在外国用外语讲话时不需要不断地求助于我们自己的世界和本国语言的词汇。我们对这门外语了解得越多，就越少察觉到对本国语言的侧视，只有当我们对外语了解得不够好的情况下才会有这种感觉。不管怎么说这已经是讲话，尽管可能是一种结结巴巴的讲话，因为结结巴巴是对讲话意图的一种阻扰，因而也就打开了可能表述的无限领域。在这种意义上可以说我们生活于其中的任何语言都是无限领域。在这种意义上可以说我们生活于其中的任何语言都是无限的，然而如果以此推论说，因为有各种语言，所以理性是有缺陷的，这就大错特错了。事实正好相反。正是通过我们的有限性、我们存在的特殊性（这点甚至在语言种类的繁多中也可以看得很明显），才在我们所在的真理方向上开辟了无限的对话。

如果这种说法是正确的，那么我们一开始讲的由科学创立的现代工业世界的关系就首先在语言层次上反映出来。我们生活在这样一个时代，所有生活形式的水准正被日益拉平，这对于维持地球上的生命是一种合理的必然的要求。例如，人类的食物问题，只有通过克服存在于地球各地的大量浪费才能解决。个体生命成为技术改良领域的一个种类，机械化、工业化的世界不可避免地扩展着。当我们听到现代情人的谈话时，常常会奇怪他们是在用语词交流还是用广告标志以及来自现代工业世界符号语言的技术术语进行交流。工业化时代拉平了的生活方式不可避免也影响了语言，事实上语言词汇枯竭的现象愈演愈烈，因此使语言非常近似于一种技术符号系统。这一类拉平倾向是不可抗拒的。尽管如此，只要我们想在相互之间说点什么，我们自己的语言世界就仍然在同时增长，其结果就是人与人之间的实际关系。每一个人首先是一种语言的圈子，这种语言的圈子同其他的语言圈子发生接触，从而出现越来越多的语言圈子。语言就像以往那样不断地在词汇和语法中出现，而且永远伴随着内部无限的对话，这种对话在每一个讲话者和他的谈话对象之间不断发展。这就是解释学的基本因素。真正的说话，即要说出一点东西，不是给出预定的信号，而是寻找一些借此能与他者联系的语词，这是普遍的人类任务——但这对于神学家则是一种特殊任务，把书面的教义传达给别人听（Weitersagen）是他们的使命。

原标题：《纪念伽达默尔逝世20周年丨伽达默尔：解释学问题的普遍性（1966年）》

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