古代中国的边民与边政：和亲公主的命运

6月4日，“中国古史诸问题研究”小型研讨会在中央民族大学举行。中央民族大学历史文化学院杨楠、李鸿宾、蒋爱花、曹流、彭勇、钟焓、崔丽娜，北京师范大学古籍与传统文化研究院徐畅，澳大利亚天主教大学研究员、中央民族大学访问学者Johan Ferreira（傅约翰）等专家学者和来自校内外的50余名师生参加本次研讨会。本次研讨会涉及内容广泛，在此仅选取其中有关边疆与族群的议题略作介绍，以飨读者。

研讨会现场

李鸿宾：交叉区民众心态之探讨

中央民族大学历史文化学院李鸿宾教授长期从事隋唐五代史、中古民族关系史和长城学的教学研究工作。此次他从《旧唐书·狄仁杰传》和《旧唐书·武懿宗传》的两段记载出发，探讨了二元制国家的结构性差别与唐宋之际由天下主义转向本位主义的问题。

《旧唐书·武懿宗传》记载，万岁通天（696）年中，契丹骚扰赵州，当地民众遭到了血腥的屠杀。武懿宗受命为大总管前行抗御，随后又转任安抚河北诸州。在处理善后事宜时，武懿宗遇到了一个棘手的难题。当契丹进攻时，许多居处在定州的民众被迫胁从于契丹，后来又归附唐朝，朝廷应该如何处置这部分民众呢？武懿宗采取的办法是：“懿宗以为同反，总杀之，仍生刳取其胆，后行刑，流血盈前，言笑自若。”一副嗜杀成性的形象跃然纸上。然而，同样是面对胁从他族政权而后又归附的百姓，狄仁杰却采取了截然不同的态度。《旧唐书·狄仁杰传》记载，圣历元年（689）八月，重新兴起的后突厥首领默啜攻陷定州、赵州，并残杀了大量当地民众。随后，武则天任命狄仁杰充任河北道行军副元帅，抗击突厥。突厥撤退后，狄仁杰又被任命为河北道安抚大使，负责处理善后事宜。他没有采取武懿宗那样简单粗暴的处理方式，而是提出了“曲赦河北诸州，一无所问”的建议，得到武则天的采纳，最终妥善安置了当地民众。

那么，我们应该如何看待赵、定等州民众在唐朝与契丹（突厥）之间的所谓“政治立场”的问题呢？李鸿宾认为，第一，赵、定等州的民众属于唐朝的编户齐民，这个身份是不能改变的。因此，无论是狄仁杰还是武懿宗，都认为民众胁从于契丹或突厥是有“政治问题”的。但是，狄仁杰却看到，百姓胁从于外族政权的原因，是朝廷征发频繁，官吏盘剥欺压。第二，狄仁杰在上疏中指出：“边尘暂起，不足为优，中土不安，以此为事。”出现在边缘地带的事端远不如中心地区的事端对国家造成的威胁来得大。这种思路实际上是唐太宗、李大亮君臣等人治国思路的延续。在唐朝君臣看来，中原华夏乃是枝干，四裔犹如枝叶，内外显然有别。同样是唐朝的编户齐民，位于边缘的赵、定诸州的民众，他们的地位与中心地区的民众迥然不同。第三，一个力求大一统并且在法律制度层面秉持均质化的王朝国家，为什么在实际操作中却采取了相异的处理手段？实际上，追求一统化和均质化不过是王朝统治集团的美好愿望，限于实际的控制能力以及时代条件，都不可能在事实上达到这样的目标。事实上的内外有别、华夷之辨才是唐廷君臣解决问题的主要依据。夹处在两个强势政权之间的民众，只能采取“墙头草，两边倒”的策略，从而最大限度地保证自己的利益。第四，赵、定诸州的民众不是唐朝与契丹或突厥抗衡的直接参与者。当唐朝与外族政权发生战争时，普通民众并没有参与到国家的政治军事决策之中，只有当青壮男子被征发从军时，民众才与统治集团发生利害的衔接。质言之，普通民众并没有执政集团那样泾渭分明的忠君爱国理念。

电视剧《神探狄仁杰》塑造了一个断案如神、爱民如子的狄仁杰形象。

另外，我们在审视两《唐书》有关武懿宗和狄仁杰的记载时，还不能忽视“历史书写”的问题。两《唐书》有关武懿宗和狄仁杰的记载，都带有很强的概念化或类型化特征，而这种概念化或类型化正是五代北宋时期国家正统意识凸显的直接产物，狄仁杰和武懿宗恰恰被史臣选作了正反两面形象的各自代表。无论是赞美还是贬斥，史臣都是以儒家的伦理道德作为评判标准的。有趣的是，无论是正面的狄仁杰，还是负面的武懿宗，在他们的处理过程中都没有出现诸如“汉奸”一类的词语。这表明，至少在武则天统治时期，“汉奸”的观念还远未成为汉人统治集团和普通民众的普遍想法。唐朝社会兼取南方汉人传统和北方游牧因素的格局还在延续。而到了五代和宋朝，随着非汉人政治势力的不断壮大乃至威胁，汉人政权敌我对立分化的思维观念得以确立并升华，并进一步强化了不同族属的差异，最终演变出彼此不能容忍或势不两立的概念。由此我们也可呼应日本学者内藤湖南提出的“唐宋变革”假说：在族群畛域的问题上，唐宋之际的确出现了由天下主义向本位主义转化的趋势。

蒋爱花：多视角看待唐代和亲公主与和亲政策

和亲是中国古代中原王朝应对边患而采取的一种策略。唐朝历史上的和亲公主，如入藏的文成公主和金城公主，往往被视为中原王朝与周边政权和好的象征，以往的研究也强调和亲所带来的积极影响。但是，蒋爱花却认为，此种和平美好的形象只是唐朝民族政策“光”的一面，研究者往往忽视了“影”的一面，即隐藏在和亲背后的战争、谈判、妥协以及会盟。

文成公主塑像

唐朝的和亲公主包括四种类型：最高等级的是皇帝的亲生女儿，如宁国公主、咸安公主、太和公主；次一级的是宗室女的近亲，如弘化公主；再次一级的是次于宗室近亲的宗室外甥女，如永乐公主、固安公主；最低的是与皇室没有直接关系但被临时册封的臣僚之女，如金河公主、崇徽公主。在唐太宗选择选择文成公主嫁予松赞干布之前，唐蕃之间已经发生了多次冲突和战争。贞观十二年（638）松州会战，吐蕃方面不战而退，继而向唐朝请求和亲。贞观十五年，文成公主远嫁吐蕃，但她的父母、祖籍、出生地、真实名字在正史当中均语焉不详。文成公主入藏后，取藏名mum chang kung co，被吐蕃臣民尊为“甲木萨”，意为“汉族来的妻子或妃子”。文成公主入藏虽然换来了唐蕃边境的暂时和平，但仍然无法阻止双方关系的恶化。文成公主还在世时，唐朝与吐蕃即发生了大非川之战，唐军方面由名将薛仁贵指挥，吐蕃方面则由禄东赞次子论钦陵指挥。结果唐军在大非川几乎全军覆没。吐蕃在不断扩张的同时，也继续向唐朝请求和亲，如仪凤元年（679）吐蕃曾请求迎娶唐高宗和武则天的女儿太平公主，但遭到了唐高宗和武则天的拒绝。704年，吐蕃赞普赤德祖赞继任，祖母莫禄氏辅政，吐蕃内部内讧不断，孤儿寡母难以维持政局，而唐朝方面正在经历武则天去世后的政治动荡。在这样的情况下，双方决定再次和亲，唐中宗选择宗室女金城公主嫁予吐蕃。金城公主虽然在双方之间尽力斡旋，唐蕃两次结为甥舅关系，双方关系得到很大改善，但仍有战争发生。739年冬天，金城公主在吐蕃病逝，而此时唐蕃边境已经重燃战火。吐蕃使者向唐朝方面告丧，但求和之议却遭到了唐玄宗的拒绝。唐玄宗为金城公主举行了隆重的哀悼仪式，“举哀于光顺门外，辍朝三日”。在唐代，“辍朝三日”是对去世功臣的极高礼仪。

然而，在一片歌功颂德之声中，唐朝内部也出现了反对的声音。金城公主入藏时，诗人沈佺期就写诗讽刺道：“西戎非我匹，明主至公存。”而和亲公主们的命运，也与大唐帝国的盛衰息息相关。在初唐和盛唐时期，远赴异域的和亲公主尚能保尊崇的地位，而到了中晚唐时期，和亲公主们的命运，也如同风雨飘摇的大唐帝国一样，走向了“无可奈何花落去”的悲惨结局。安史之乱后，唐肃宗为争取回纥的军事支援，将自己的亲生女儿宁国公主嫁予回纥可汗。不久回纥可汗去世，按照回纥的风俗，宁国公主本应殉葬，但公主誓死不从，“剺面大哭”，最终回到唐朝。陪嫁的荣王李琬之女在公主回国后，被称为小宁国公主，勉强维持了唐朝与回纥之间的关系，但终究难以挽回帝国衰亡的命运。

与正史浮光掠影记载和亲公主的只言片语不同，民间流传的关于和亲公主的故事显得尤为丰富多彩。在藏文文献《西藏王统记》《王统世系明鉴》和藏戏《文成公主》中，广泛流传着文成公主出嫁时唐太宗“五试婚使”、“六试婚使”、“七试婚使”等不同版本的故事和情节，且不断加以美化、神化。蒋爱花认为，这些故事的内容虽为司空见惯之事，但解决的方法既新颖奇妙，又合乎生活常识与逻辑。民间传说通过神化和亲故事，不断制作和再造和亲公主的形象，借此表达出渴望和平的内心诉求。

钟焓：清朝君权的特征是首崇皇权、突出满汉

近年来，美国的“新清史”研究异军突起，成为国际学界争论的焦点。在“新清史”所提出的众多新兴学说中，“共时性君权”（simultaneous emperorship）应该是其中最为流行的理论或学说之一。简而言之，所谓的“共时性君权”，就是指清朝皇帝具有多重身份。在汉人眼中，他是恪守儒家道德观念的天子（皇帝）；在满洲旗人眼中，他是汗王或者族长；在蒙古王公眼中，他是遵循成吉思汗统治传统的可汗；在藏传佛教信徒眼中，他又是文殊菩萨的化身转轮王。但是，钟焓认为这种解说模式忽视了许多重要史实。

首先，钟焓就最能清晰而系统反映清朝统治者自身君主观念的文献——清朝官修辞书“君部”所见君主称谓的排序问题进行了分析。这三份文献分别是1708年刊刻的《御制清文鉴》（纯用满文，记为A）、1780年刊印的《御制满珠、蒙古、汉字三合切音清文鉴》（满蒙汉合璧，记为B）、1791年编竣的《御制五体清文鉴》（满蒙藏汉察合台文合璧，记为C）。三份文献所见君主名称排序如下：

可以看到，在A中排列第四的tumen se（万岁），到了B和C中名列第七，而原本名列第六的ejen（主子）则上升为第四位。迟至18世纪后期，清朝官方确定的君主头衔中，使用频率较高的前四位依次是abkai jui（天子）、hūwangdi（皇帝）、han（君）、ejen（主子）。来自中原传统王朝的普适性头衔（天子、皇帝）高于内亚传统中的有限性头衔〔汗（即“君”）、额真（即“主子”）〕。另一方面，“汗—额真”只能对译为帝制传统中的“君—主”，其地位明显低于“天子—皇帝”。这说明来自内亚的政治传统已经退居于中原王朝的政治传统之后。

其次，钟焓考察了皇帝（hūwangdi）在清朝君权中地位上升的过程。早在皇太极天聪三年（1629），满文原档中就已经出现了“皇帝”一词。直到崇德年间（1636—1643），才用来指代努尔哈赤。不过皇太极仅仅只是在汉语的情形下使用该词，汉语的皇帝（hūwangdi）、满语的汗（han）和蒙语的可汗（qaghan）大体处于平行地位。顺治入关后，“皇帝”一词的重要性开始凸显。多尔衮逝世后，其所享有的名号在满汉双语中均是“皇帝”，明显不同于其生前使用的“皇父”（han i ama）。此后，顺治时期修纂的满文本《太宗实录》，也把原本的汗（han）改为了皇帝（hūwangdi），反映出清帝君权意识的凸显。此后，清朝在与边疆民族和外国的交往中，也极力提高“皇帝”的尊崇地位。1689年清朝与俄国签订《尼布楚条约》。条约满文本将俄国沙皇写作“察罕汗”（cagan han），而将清朝君主写作“dulimbai gurun-i enduringge hūwangdi”，汉文本对应的标准译名是“中国大圣皇帝”。而条约的俄文本却将清帝称为“博格达汗”（﹤boγda qaγan）。这反映出，清俄双方都尽力在反映各自君权意识的文本中将对方“内亚化”、矮化。只有在西欧耶稣会士参与起草的条约拉丁文本中，才将二者置于平等的地位，分别将清朝和俄国君主写作imperator和tzar。同时，清朝君主也极力向满汉以外的各大族群灌输“皇帝”的名号及其含义，如改造蒙古人长期以来形成的惟重汗权的政治传统，并取得了明显的成效。早在顺治初年，回鹘体蒙古语中就出现了hūwangdi一词，相似的例子还表现在成书于1840年的《宝贝念珠》和出版于1846年的《柯瓦列夫斯基蒙古语大词典》中。清朝君主还通过钦定辞书的编纂，降低可汗（qaghan）—可敦（qatun）的地位，“可敦”只能对译为入关后满语中的“福晋”，地位极其低下。1911年12月，外蒙古试图单方面宣布“独立”，并成立以哲布尊丹巴活佛为首的博格多汗政府，尊活佛为皇帝，并颁布帝号、年号。1915年《中俄蒙恰可图协议》签署生效，外蒙古不得不将“独立”降为“自治”，活佛取消帝号、年号，降为汗，接受中华民国大总统册封，并使用民国年历，保留干支纪年。这种前后变动也反映出外蒙古上层已经接收了皇帝尊于汗的政治理念。

御制五体清文鉴

再次，为何文殊菩萨和转轮王的名称会在“御制”类辞书的君主名称中双双缺席呢？钟焓认为，第一，像《清高宗文殊化身图》这类作品应视为反映皇帝个人宗教观念的产物。这些作品长期以来藏于深宫，秘不示人，只是乾隆皇帝个人爱好的产物。第二，乾隆皇帝非常能够克制他对藏传佛教的个人偏好，严格把公共领域和私人领域划分开来。如他接受章嘉三世活佛的灌顶仪式，在时机上不选择最为引人瞩目的登基大典，而是选择在乾隆十年（1745），并且此事在起居注中被模糊淡化为“雍和宫行礼”。第三，我们需要分清楚主动性的“自称”与接受性的“他称”的差别。目前所见清廷致藏区黄教高层及其地方统治者的敕谕中，清朝君主通常只自称为“皇帝”，只有藏区地方政府在向下传达时，才加上“文殊菩萨”或“转轮王”的名号。清朝君主完全清楚不同名号存在“自称”与“他称”之别，故在“自称”场合时使用“皇帝”，但并不禁止对方添加“他称”名号，但须保留“皇帝”一名。

综合以上讨论，钟焓认为，清朝君主的终极理想应该是“同文”而非“合璧”。清朝的“同文之治”意在推广文治教化，消除各大族族间的隔阂。这种政治理念与传统中原王朝的“大一统”观念不无契合之处，同时又尊重了帝国内部的多元文化。所谓的“同文之治”，绝不是毫无差别地对待各族文化，而是特重满汉文化的核心地位，“合璧”只不过是外在的表现形式。而清代的君权终究选择了特定的声音来发声，即“首崇皇权，突出满汉”，如果柯娇燕（P. K. Crossley）在A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology（《透镜》）中的说法真能成立的话，那么清朝君主就会在其一生中最为重要的登基大典场合中，时而穿上龙袍加冕为皇帝，时而被举在黑毡上举行选汗礼仪，最后还需要像文殊活佛那样举办坐床仪式或者像转轮王一样履行灌顶仪式。可是这种情况直到宣统退位都没有出现过。

（注：本文已经与会学者审订。）