讲座｜如何理解全球政治中“例外状态”的“常态化”趋势？

结合大型群展“例外状态：中国境况与艺术考察2017”，尤伦斯当代艺术中心（UCCA）于3月26日14:00-16:00在“例外馆”（UCCA甬道空间）呈现对话“‘例外状态’的谱系”，邀请中国人民大学哲学系张旭、中国社会科学杂志社徐戬、北京师范大学历史学系傅正与中国人民大学冯庆围绕“例外状态”（state of exception）这一政治哲学概念在卡尔·施米特、瓦尔特·本雅明及吉奥乔·阿甘本等人论著中的流变，结合当代世界正面临的机遇与挑战，深入探讨“例外状态”如何反映在现实的日常生活中。

在政治哲学的思辨传统中，“例外状态”指涉一种在法秩序的形成或施行过程中所衍生的“惯例”：在此，通过现有法律与规范在某种程度或方面的悬置，“具体的例外”或被认为在法律框架的内部获得授权，或被认为立足于一种“法律”与“政治现实”之间的真空区域。在当今全球政治的视野下，“例外状态”或已显现出某种“常态化”的倾向，应如何去理解这一趋势？

本文首发于微信公众号“尤伦斯UCCA”，澎湃新闻经尤伦斯当代文化中心（UCCA）授权转载。

一 .主权权力与政治神学

冯庆：首先，我要谈“例外状态”在“例外馆”（UCCA甬道空间）中的特殊含义。众所周知，杜尚（Marcel Duchamp）将“小便池”（《泉》）置于美术馆，打破了既有对艺术的认知，并由此宣示了一种新的艺术主权，创造了一种新的法理传统，构成了新的谱系与艺术传统。我们不妨将今天的对谈本身视为一种“例外状态”。我们邀请的嘉宾并非来自艺术系统内部，而是与艺术界构成了一种“例外关系”。下面即将进行的讨论是思想性的，与展览本身构成某种张力。首先请徐戬老师梳理一下“例外状态”这个基本概念。

徐戬：我简单讲一下“例外状态”概念的背景。众所周知，“例外状态”的概念同德国著名公法学家施米特的名字联系在一起。他在1921年出版了一本小书，题为《政治神学》，副标题则是“主权学说四论”，因此，他是从政治神学的角度探讨主权的。施米特认为，主权者就是对例外状态进行决断的人。从施米特对“主权”的定义来看，“例外状态”必须同“主权”和“决断”这两个相关概念放在一起谈。

政治神学与现代社会的世俗化进程密不可分，施米特恰恰把主权概念同政治神学勾连起来。现代社会是从绝对君主制转向人民主权的内在化了的社会，“政治神学”的要害在于，在所谓“世俗化”了的社会中，超越性的神圣权威并未消解，而是转移到“人民”或“国家”上去了。其实，“世俗化”是一种“再神圣化”的过程。

1920年，施米特出版了专著《论专政》，他当时很可能还没有读到本雅明同年撰写的《暴力批判》一文。然而，两人的问题意识却惊人地相似。根据阿甘本的考证，施米特的《政治神学》中包含了对本雅明所谓“真正的例外状态”的批判。两人开始暗地里互相较劲——本雅明的《德意志悲剧的起源》不动声色地批驳了施米特的决断论，施米特写了关于霍布斯的专著来回击。1940年，本雅明不幸自杀，然而事情并没有随之结束。二战之后，施米特又写了本对莎士比亚的《哈姆雷特》进行解读的小册子，仍在对本雅明对巴洛克戏剧的阐释耿耿于怀……从中不难看出施米特对本雅明的重视程度——这些都跟“政治神学”引起的巨大争议相关。

大致从上个世纪80年代开始，本雅明和施米特之间的隐秘对话逐渐浮出水面，成了西方思想界的轰动性事件。这一思想事件充分表明，本雅明是20世纪最重要的政治思想家之一，严格说来，是“政治神学家”。改革开放以来，“西马”（西方马克思主义）成了中国学界的显学，不少学者开始崇拜本雅明，给他贴上各种标签，诸如文化批评家、文艺理论家等等，唯独忽略了本雅明的政治思想家身份，完全没有进入西方政治思想史的脉络。

“911”事件之后，美国趁机发动“反恐”战争，小布什自己称之为新的“十字军东征”，这本身就是政治神学事件。从宪法学的角度，美国的“宪政”遭受巨大挑战。我们看到，本雅明的预言——例外状态成为常规——应验了，不过本雅明的语境是纳粹德国。几年之后，意大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben）不失时机地推出专著《例外状态》，在论述本雅明和施米特关系的基础之上，把福柯的“生命政治学”提升到政治神学的高度。张旭老师是这方面的专家，下面请张旭老师探讨一下施米特的论说。

二. 宪法、主权、专政

张旭：在日常生活中，“例外”是相对于“规则”而言的。我们这里所谈的“例外状态”或“紧急状态”，是与“常态”或“常规状态”相对的，它实际上关涉的是政治和法律、甚至关于战争的问题，也就是一个国家陷入危机状况，一个社会陷入围城、叛乱、骚乱、动乱、内战等紧急状况，因此被宣布为紧急状态、戒严状态。这就是我们所说的“例外状态”。比如，欧洲近些年频发的暴恐袭击，各国都及时宣布进入戒严状态或紧急状态。例外状态理论实质上是一种政治理论，一种新兴的政治哲学。阿甘本的例外状态理论有两个非常具有启发性的贡献。

首先，它指出整个西方的政治，尤其是现代民主政治，具有双重的拓扑结构，即一方面是例外状态的政治，另一方面是法律。它们分别对应于主权结构中的制宪权和宪制权。现代政治中例外状态的政治意味着民主社会亦需要专政，即宪法专政、主权专政或总统专政。将民主与独裁、专制、专政相对立的意识形态，忽视了西方政治思想传统中极为重要的一条思想脉络和哲学遗产；将主权简化为法律、民主和三权分立的单一体系，是现代政治理论日益走向困境的主要原因。

其次，“例外状态理论”涉及对法律本身的批判性反思，即法律到底是什么？“法”、“法律”、“法则”、“法的规范”真的如此具有权威性吗？法律的权威性和规范性的基础到底是什么？本雅明在《暴力批判》中指出，法律权威的基础就存在于法律自身之中，法律通过立法和护法的方式维护其自身的存在。所以，法律本身实际上是一种“暴力”，或者如福柯所言，法律本身可能是一种权力形式。

阿甘本的“例外状态理论”主要是针对政治和法律的范畴而言的，他同时为“例外状态”的概念拓展到哲学理论和艺术批评理论留有空间。比如，节庆庆典和丧礼哀悼都是人类学意义上的例外状态；再比如涂尔干所讲的“失范”，就是社会学意义上的例外状态。除了日常生活中的骚乱、放纵、失序之外，在艺术中也存在着“例外状态”，艺术本身就是打破和扰乱日常规则的“例外状态”。如果我们挪用巴塔耶（Georges Bataille）的人的主权概念的话，可以说，艺术本身就具有突破各种规范规则、拟制“例外状态”的力量。

施米特只阐述了主权理论，而没有阐述独立的例外状态理论。对施米特来说，例外状态是一个非常严格的公法范畴。施米特在解释《魏玛宪法》第48条时认为，这一条款赋予总统在面临革命、战乱、经济危机、社会崩溃所导致的“例外状态”下的专政权力。施米特对《魏玛宪法》第48条的解释与凯尔森的解释明显对立，明显带有针对凯尔森的法律实证主义的意图。

在施米特看来，例外状态就意味着突发的、特殊的、难以被任何一款法律条文明文规定什么时候出现、如何处理的紧急状况。因此，必须授权给总统以决断的权力，让他作为主权者能够在紧急状态来临时，可以迅速做出决断。主权者决断例外状态，主权者守护宪法，应该作为一个政治成熟的国家必备的政治制度。施米特的主权理论支持总统专政，恰恰是在挽救魏玛共和国脆弱的议会民主制。

施米特的主权理论论证要点有三个方面。首先是例外状态与法律规范之间的区别。“例外状态”是法律规范所无法容纳和规定的政治实在，法律可以统摄社会生活的绝大多事物，但无法完全应对“例外状态”。其次，面对例外状态或紧急状态需要决断，而无法再诉诸法律规范进行判断裁决。这也就意味着，法律规范的理性力量无法延伸到紧急状态的情况，在紧急状况下必须做出决断。第三，宣布进入“例外状态”，就是做出决断，该主体只能是主权者。对“例外状态”的决断证明其为主权者；反过来，只有主权者才能决断例外状态。

施米特是在1922年的《政治神学》中提出来例外状态学说的，但是在之后1927年的《政治的概念》中，这个概念就没再出现了，取而代之的是主权者决断战争状态。在《政治神学》之前的1921年出版的《论专政》一书中，决断例外状态的主权者，施米特称之为主权专政，以区别那种源于古罗马的“独裁官传统”的“委托专政”。在古罗马的独裁官传统中，当罗马共和国面临紧急状态时，元老院宣告进入国家面临动乱的威胁，为保全国家而授权委任某个罗马公民或执政官以独裁官的名号及指挥军队、处置政务的全权；当动乱平息、紧急状态解除时，独裁官必须将权力交回给元老院，并由元老院裁断其在紧急状态期间的所作所为是否得当。在中世纪的罗马法学家和教会法学家的政治理论和法律理论中，有一个叫做必要理由（ratio necessitatis）的传统，即在国家面临动乱或解体的威胁时，为了自我保存的“必要”，可以且必须采取各种必须的措施，当然，其中也包括法律措施。

施米特的主权理论中的例外状态理论，不仅可以追溯到罗马的独裁官传统，还可以追溯到中世纪紧急状态下的“必要性”传统。此外，还可以追溯到现代早期的国家理性（ragione di stato）的传统。即使在马基雅维利之后的一个半世纪的洛克那里，君主仍然被赋予在法律规定之外、甚至有时不得不违背成文法而进行自由裁量的专权，只有这种执行权才能更好地保护宪法和法律，贯彻人民主权的原则。君主立宪制中的君主专权体现了主权性质。这种无法被立法权和司法权所限制的执行权，无疑给不受法律约束、滥用权力打开了大门，因此，民主宪政体制总要想方设法将这种最危险的权力纳入宪政体系之中。其结果就是，它只是掩盖了主权中执行权的必要性，而没有消除、也不可能消除这种必要性的存在。

在施米特那里，“die Diktatur”一词或者被翻译为“专政”，或者被翻译为“独裁”。于是问题来了，我们是要在理论话语中完全屏蔽掉这个邪恶的词汇，还是直面现代宪政民主体制的结构性困境？在理论话语中完全消灭或屏蔽掉这个邪恶的词，是否能回避在政治生活中面临紧急状态时需要主权者的决断的情况？这种主权者的决断是否能在法律上予以规定，就像罗斯托在《宪法专政》中所列出的八条限制紧急状态下权力运用的原则？如果宪法专政是保障民主制度所必须的设置，那么如何防止专政走向极权或恣意滥用权力，看起来就是考验宪政民主制度的政治智慧的难题了。

总而言之，“例外状态”的理论主要关涉政治和法律的领域。“例外状态”理论指出了一个基本的政治现实或政治事实，即民主社会中“例外状态”的决断权是必不可少的；同时，防止决断例外状态的专权的肆意运用，也是必不可少的。关键的问题是，如何将“例外状态”的决断引入到法律之中，即使并不纳入法律规范或条文之中，但也不能让它脱离同法律之间的良性循环的关系。这不仅是阿甘本的例外状态理论提出的挑战，其实也是施米特的政治哲学所要努力的方向。我们时刻不能忘记，施米特提出他的主权学说是以西方议会民主制为前提的，尽管他总是批判议会民主制和合法性理论。

三. “利维坦”及其敌人

冯庆：根据张老师的解释，例外状态是一种政治生活的常态，是人类生活中的实际情形，而施米特对这一事实进行了总结。在如今的社会中，人们对于主权者的身份始终持怀疑态度。本雅明和阿甘本对施米特的理论有什么样的态度？

徐戬：1925年，本雅明撰写了教职论文《德意志悲剧的起源》（直至1928年才面世），主要以“脚注”的形式对施米特进行了批驳。1930年，他给施米特寄去一封信，表示自己在很大程度上受施米特的启发。什么启发？不一定是政治神学方面的，而是施米特看重的克尔凯郭尔式的思想方式：把问题推向极端。尤其是到1980年代，研究者才陆续揭示了本雅明和施米特之间隐秘的思想关系。实际上，他们的交锋往往是以不易觉察的方式进行的，比如说在援引对方观点时改动一个关键的语词等等，这些都需要细读原文的功夫。1940年，本雅明因为纳粹的迫害打算去美国，在逃到西班牙的途中自杀了……施米特与本雅明的交锋延续至1960年代。

在《例外状态》一书中，阿甘本对施米特和本雅明之争给予了极高评价，把施米特—本雅明之争视为西方思想史上的决定性事件——“攸关存在的巨人之争”。阿甘本注意到，法（nomos）本身具有一种奇特的悖论。一方面，主权者宣布例外状态，把法律悬置起来，主权者实际上处在法律体系之外；另一方面，法律本身的性质却要求所有人都服从法，当然包括主权者在内。于是就出现了矛盾现象：主权者既在法律系统之内，又在法律系统之外。如何描述这种关系呢？阿甘本认为，主权者和法（nomos）之间的联结是一种“例外关系”，这是法本身的悖论所决定的。“例外关系”给宪法学带来很大的麻烦，大家都有如何限制权力的政治觉悟，然而从法理上看事情没那么简单。

阿甘本引入了福柯（Michel Foucault）的“生命政治”概念，以重新审视施米特的“例外状态”。阿甘本对古典学十分熟悉，能达到罗马法专家的程度。他解释了罗马法里面一项重要刑罚，这种刑罚的对象就是所谓“弃人”（Homo Sacer，一般译成“神圣人”“牲人”），这是阿甘本系列著作的核心形象。“弃人”遭到双重“遗弃”：既被神法所遗弃，又被人法所遗弃……“遗弃”的概念来自海德格尔的“被抛状态”，因此，“弃人”理论带有本体论意味，堪称一种政治存在论。这种刑罚非常可怕，“弃人”不能被献祭给神，同时可以被任何人杀害，丧失了所有保护，他的自然生命直接暴露在主权者面前，主权者对他拥有生杀大权。

对于这种丧失任何保护的生命，阿甘本称为“赤裸生命”。我们知道，美国借“反恐”之名实行了一些法律，引起宪法学领域的巨大争论：反恐是紧急状况，在反恐行动中设立的法规，比如对人民的监控，在紧急状况下可以是合法的。然而，这样的状况会持续下去，变成常规。斯诺登事件表明，全世界都处于美国政府的网络监控之下，连德国总理默克尔都不例外，这还仅是所谓西方“盟国”的情况。美国成为事实上的全球“主权者”，这不是偶然性的事件，而是现代性政治逻辑的全面展开——当今的技术能力完全可以实施全球性的“专政”。可怕的现实是，我们在这种状况下都是赤裸的，都在某种程度上沦为“赤裸生命”。

自由主义的奠基人霍布斯认为，现代的国家机器是一个专制的“利维坦”。施米特针对霍布斯的“利维坦”形象写了一本重要的专著。他表示，这本书同样是对本雅明的隐秘回应。在我看来，阿甘本把施米特的解读推进了一步，政治神学被转化为政治—经济学的神学。为什么这么说呢？在古希腊思想中，“经济”的原意是“家政”，也就是对家庭事务的管理。到了中世纪，基督教神学借用“家政”的概念，将其转变为“上帝对世界的治理”，这就是所谓的“经世神学”或者“经济神学”。这个传统跟政治神学的传统很不一样。阿甘本指出，所有的政治词汇可以划分成“政治的系列”与“经济的系列”，经济便源于基督教的“经世”概念。民主、法制、人权、市场等话语都来自“治理”的观念，也就是经世神学的脉络；主权、专政等则是从政治神学的脉络里延伸出来的。在阿甘本看来，政治的话语与经济的话语都属于同一个国家机器，是一体两面的关系。我们往往以为经济是去政治化的，但阿甘本并不这么认为。事实上，政治和经济这两套话语通过某种隐秘的机制联结在一起。阿甘本当然是受到福柯的“治理术”的启发……

冯庆：阿甘本的思想有明显的师承关系，比如海德格尔或者福柯。如果要谈马克思，经济学和现代历史进程的关系构成了一个重要问题。施米特、本雅明、阿甘本等人所共同关注的政治问题，不仅是日常语境中的“政治”，同时与“法统”问题密切相关，请傅正谈一下这个问题。

傅正：在阿甘本的文章《上帝没有死，但是化作为金钱》中，有这么一段话：

为了理解当下发生的事情，我们有必要解释瓦尔特·本雅明对于资本主义的理解，即资本主义实际上是一种宗教……是有史以来最直接、最无情、最非理性的宗教……以资本主义之名，我们虔诚地礼拜，礼拜仪式就是劳动，礼拜对象就是金钱，上帝并没有死，而是化成了金钱。

马克思有一个著名的判断，资本就是上帝。阿甘本与马克思的思想关联似乎是很直接的，然而，关键并不在于是否存在上帝，而是在于这个上帝是超越于我们的世界，还是内在于我们的世界。

索莱尔对本雅明产生过很大影响。本雅明在《暴力批判》中区分了神话暴力与神圣暴力，神圣暴力与索莱尔的无产阶级总罢工就很有关系。施米特曾经批判过索莱尔（Georges Sorel），从逻辑上讲也相当于在批判本雅明。他说尽管索莱尔自认为是个马克思主义者，但他从来不像马克思那样持有“启蒙专制主义”的观点，他充其量不过是一位蒲鲁东主义者。

在《暴力批判》中，本雅明又将“神话暴力”分为立法暴力和护法暴力；所谓进步的历史不过是这两种暴力循环交替的过程，而“神圣暴力”则在于打断了这种旧的历史进程，开启新的可能，这才是真正的革命行动。这里没有目的论结构——历史的进程不是后一个阶段承接前一个阶段的进步过程，而是两个阶段之间的断裂。马克思的上帝内在于人类历史之中，通过人类历史实现自己的目的；而本雅明的上帝却绝对地超越于人类历史，随时都可能降临并打断既有的历史进程。

按照《共产党宣言》的说法，资产阶级是自己的掘墓人，它创造了革命的无产阶级。换句话说，革命的无产阶级纯粹是从资产阶级内生出来的，存在于资本主义发展的过程中。列宁却说，其实资本主义造不出革命的无产阶级，无产阶级之所以革命，是“外部灌输”的。外部灌输的革命意识源于何处？“先进知识分子”的革命思想又是从哪里来的？列宁没有把这个问题讲清楚。

左翼思想中存在着外在性视角和内在性视角的分歧。通过这个分歧，我们再看奈格里（Antonio Negri）对例外状态的批判：

这样一个所谓主权者和例外状态的最大缺陷在于，它对于超验权威和暴力的过度强调，遗漏并且神话了今天真正支配我们的主导权力形式，即体现于财富和资本中的权力；这种权力内嵌于法律之中，并且依赖后者而存在。

施米特讲过，“主权者就是决断例外状态的人”，例外状态最大的特点在于超越于法律，即“非法”的状态。哈特和奈格里接着说，主权权力占据超越性的位置，悬置于社会之上，处于既有结构之外。这种思想肇始于霍布斯的《利维坦》，20世纪以来则以施米特的思想为代表。总而言之，例外状态的前提在于，主权者超越于法律，能够随时中断法律。

巴迪欧（Alain Badiou）在解释“没有共产主义运动就没有共产主义”时讲，共产主义就是运动本身，而不是历史的终点或目的。当人们走向广场共同反对压迫性的政权时，他们日常生活中的身份就消失了。巴迪欧说，这就是马克思所说的“国家的消亡”，换句话说，这就是共产主义的状态。共产主义不是群众运动的目的，它就是群众运动本身。这种群众运动或者共产主义跟索莱尔讲的“无产阶级总罢工”一脉相承，有如本雅明讲的“神圣暴力”，并非预设某个目的，而是开启历史新的可能。

回到前面的那个问题，革命者或反抗主体从哪里来？阿甘本说，“人民”这个词往往有两种含义，一种是被主权者塑造出来、具有同质性的人民，如施米特谈到的人民主权；另一种是被排除在这种同质性的人民之外的那群人，就是“赤裸生命”。他说，唯有“赤裸生命”才能起到革命的作用，反抗所谓的“同一性”。

问题仍然是，赤裸生命是被绝对超越的主权者所规定出来的，其反抗主权者的能力从哪里来？先进知识分子的革命意识从哪里来？这个问题在马克思的逻辑下是十分清楚的：革命意识本身即是资本主义所创造的，资本主义创造无产阶级，为无产阶级提供了现实的物质基础。今天西方左翼反对所谓的目的论，实际上把整个反抗主体的物质基础抽掉了。这最终导致什么后果？奈格里说：

这种末世论视角——既是对主权权力的学术研究，也是对法西斯主义的大众性控诉——关闭了对权力进行政治介入的可能。在这样一种权力内，不存在解放性的力量；而尽管这种权力现在受到挫败和阻碍，但还是有脱缰的可能。

这就是说，后人在解释马克思思想，改造马克思思想的时候，将反抗行动比作神圣暴力。然而，神圣暴力和反抗的能力到底从哪里来？其物质基础在何处？总之，一切都是资本主义的阴谋，让你无处可逃。当整个资本主义变得无所不能的时候，连反抗的物质基础都解释不清楚的时候，现实世界就变成绝对的恶，我们只能坐等“事件”突然发生。这其实是非常悲观的心态。

冯庆：傅正的激进并非体现对激进主义的学术继承上，而体现在对于激进本身进行激进批判的方式上。

四. 后历史的“游击队员”

张旭：傅正刚才讲，施米特对马克思的启蒙主义残余进行了批判，本雅明在《历史哲学论纲》对“庸俗的马克思主义”的进步论也有同样的批判。本雅明认为，如果从被奴役者或被压迫者的反抗经验来看，历史并非是进步论式的，而是灾难性的，或悲观主义的。对启蒙主义进步论的批判，是本雅明的《历史哲学论纲》（德文原名为“论历史的概念”）的核心。本雅明所要确立的新历史概念就是要恢复一种受压迫者的“微弱的弥赛亚盼望”史观，而不是站在压迫者的立场，站在胜利者的立场，站在进步论的立场，站在主权者和法律的立场上。

我一直有一点疑惑想请教徐戬，本雅明的“世俗化的弥赛亚主义”的反抗基础到底在哪里？本雅明的思想与阿多诺式的马克思主义有很大的区别，也与奈格里这样的激进左翼有很大的差异，跟保守主义的施米特更不是同类。那么，他的政治反抗的基础到底在哪里？“微弱的弥赛亚盼望”是否足以撼动法律暴力所维持的现实秩序？

第二个问题是提给傅正的。我比较看重奈格里在《帝国》之前的那本书《反叛：立宪权与现代国家》。奈格里像施米特那样区分了制宪权和宪制权，像阿甘本那样区分了生命权力和生命政治。令人困惑的是，他断定帝国中的“诸众”就拥有革命的生命权力和制宪权的理据何在？基于反叛的叛乱行动本身还是“劳动”？

徐戬：谢谢张旭老师，这个问题很难回答。对我来说，本雅明的弥赛亚主义式的政治感觉的确相当陌生。说到“反抗”，让我想起了如今学界津津乐道的“欧洲激进思潮”，齐泽克、巴迪欧、奈格里、阿甘本这拨左派思想家，纷纷起来造资本主义体制的反。与此同时，左派阵营出现了“保罗主义复兴”的强劲势头，国内已有译本的有巴迪欧的《圣保罗：普世主义的基础》，还有阿甘本的《剩余的时间：解读〈罗马书〉》……其实，陶伯斯（Jacob Taubes）的《保罗的政治神学》才是当今保罗主义左派的奠基之作。

讲到这里，我忽然想到两、三则故事，都跟“政治神学”相关，或许可以提供形象化的思想线索。

第一个是“驼背侏儒”的形象。1940年，本雅明讲了一则含混的寓言：

有一则故事谈到一个机械装置。这机械装置制作得十分精巧，它能和人对弈，且棋艺高超，对手走一步，它就应对一步。对弈时，棋盘放在一张大桌子上，棋盘一端坐着一个身穿土耳其服装、口叼水烟壶的木偶。一组镜子让人产生幻觉，误以为桌子每一面都是透明的。实际上，一个驼背侏儒藏在里面。这侏儒精通棋艺，用线牵动木偶的手，指挥它走棋。不妨想象有一个与此类似的哲学装置，那木偶就叫“历史唯物主义”，它将战无不胜。只要借助于神学之力，它轻而易举便堪与任何人匹敌——而神学，我们知道，今天已形容枯槁，不便再现身于人前了。

本雅明把木偶比作“历史唯物主义”，操纵它的是“神学”。他对“历史唯物主义”进行了政治神学式的解读，重新定义了“神学”和“政治”之间的关系，把“历史唯物主义”提升到了“神学”的高度……他并不像我们那样，以为“神学”已经进了坟墓；在“世界内战”的背后，“神学”始终在场，仍然隐秘地支配着现实的“大政治”。按克里奇利（Simon Critchley）的说法，这是一种“没有上帝的宗教”——我的困惑是，一种“没有上帝的宗教”可能吗？

第二个是“球形人”的形象。柏拉图的《会饮》中谈到一个有关礼法（nomos）的神话。他借阿里斯托芬之口讲了一个“球形人”的故事，描述的是，原初的人类都是球形的，完美、自足，有很大的野心，甚至要向诸神挑战。诸神发现人类的力量很强大，就把他们切成两半，此后他们就不再是完美、自足的，没有办法挑战诸神了。

我们不妨把阿甘本的“生命原形”（form-of-life）和柏拉图的“球形人”联系起来思考。“弃人”的解放在于，生命本身转变为生命原形，亦即一种不可能在其中分离出赤裸生命的生命——人类通过生命形式的根本转变而获得弥赛亚式的救赎。生命原形是“无为”（inoperosità）的生命，活在本己的生命权力之中，从而弭平了physis和nomos之间的断裂。“无为”概念的神学—政治语境是，上帝僭越了奥林匹斯山上的诸神，随后，启蒙理性又谋杀了上帝……然而，现代性杀死的是有形的上帝，无形的上帝仍然端坐在“空王座”上接受敬拜和礼赞。

“无为”的法文原文是désœuvrement，这一词汇出自科耶夫（Alexandre Kojève），讲的是历史终结之后的人类已然无所作为，沦为“游手好闲之徒”（voyous désœuvrés）。这一形象与科耶夫的“历史终结论”有一定联系，直接影响了诸如巴塔耶、南希和布朗肖这样的后现代思想家。陶伯斯就相当崇拜科耶夫，不过《保罗的政治神学》主要还是受到施米特的影响……

第三个是电影《黑客帝国》中后历史的“游击队员”形象。《黑客帝国》讲的是人类被“矩阵”所统治，沦为纯粹向“矩阵”提供能量的“纯粹生命”，一种纯然生物性的存在，没有任何政治上的意义，是对阿甘本的“弃人”形象的绝妙写真。

小野洋子在北京表演了她的“嚎叫”，引来艺术圈儿一片喝彩。这个事件其实有着深刻的含义，令人想起了科耶夫所谓的“后历史”。科耶夫预言，在“后历史”的时代里，人类已经穷尽了所有可能的话语，不再有任何新的可能性。人类的言辞已经丧失了一切意义，跟动物的嚎叫、自然界的风声没什么本质区别，就连“人性”也消失了。不过，科耶夫后来暗示了“后历史”的另外一种可能……不管怎样，我们设身处地地想一下：“后历史”的人是否仍然具有一种深刻的悲凉？

历史终结以后，人类处于无所事事的状态。阿甘本利用了这个形象，将其描述为“无为”，有如上帝在创世之后的第七天或安息日不再有所作为——我们不妨把“无为”跟马克思的“劳动”概念放到一起。“弃人”之于阿甘本，实际上很像马克思讲的“无产阶级”。

“老炮儿”们还在胡同里乱串的年代里，科耶夫拍摄了不少北京街头的照片，大概是想留下历史彻底止步前的印记……根据科耶夫的奇思异想，“老炮儿”很可能是人类仍然保留最基本的“人性”的后历史形象。据说，法国人前几年在深圳举办了科耶夫摄影展，可惜我没听到什么像样的评论。

我觉得，所谓希望大概根植于人的天性，总会有人不甘忍受全球僭政的奴役，在“后历史”的时代揭竿而起、英勇战斗。《黑客帝国》中的“游击队员”们就是这样的世界历史形象，堪称后历史时代“人性”的仅存的担纲者。即便是用虚无主义来反抗虚无主义，仍然出于高贵的目的。

在我看来，巴迪欧不过是在召唤本雅明所谓“真正的例外状态”，堪称后现代的“红卫兵”。巴迪欧显然清楚，“一月革命”就是以巴黎公社为榜样的……要想弄清楚当今欧洲“红卫兵”们的造反冲动，还是要去重读马克思的不朽名著《法兰西内战》。

傅正：刚才张老师提的问题非常尖锐。我当然承认，奈格里的思想有很多缺陷。我想通过他对施米特、阿甘本的批判指出左翼思想的核心问题：我们在什么位置对统治者进行反抗？反抗者在其外部进行直接对抗，抑或从内部进行颠覆？这是一个很核心的问题。奈格里受德勒兹和福柯的影响很大，他经常会提到“生命政治主体”这个概念。但我认为，奈格里对福柯的解读是有问题的。福柯认为，生命政治是权力对出生、死亡和健康状况的全方位控制。但奈格里解读的生命政治反而接近福柯所谓的规训，即权力对个体的训练，比如军训。奈格里把它运用到资本主义对劳动者这一关系上。

马克思在《1861—1863年经济学手稿》中解释剩余价值的时候，提出劳动力对资本在形式上和实质上的从属，即形式吸纳与实质吸纳。奈格里认为，过去资本主义对劳动力的吸纳主要集中于形式，而现在转向实质吸纳了——他对马克思解读也是有问题的，他所说的实质吸纳也不是马克思讲的实质吸纳，而是近于福柯的规训。换言之，奈格里认为，生命政治权力实质上是一种规训，那么规训为什么又会促成一个新的反抗主体，造就新的共同体呢？所谓诸众的物质基础又在哪里？

马克思在著名的《1857—1858年经济学手稿》（又称《政治经济学批判大纲》），讲固定资本的时候说，对一个传统的工匠而言，工匠是工具的掌控者和使用者，工匠的劳动赋予工具活的灵魂。机器化大生产之后，工人与机器的关系变了，我们不再将机器当作自己所运用的工具，通过该工具体现自己的灵魂，而是变成机器的监督者和操控者。总之，生产力的发展越来越依赖于社会的一般智力水平。

意大利的马克思主义者看到，这个变化预示着，劳动过程逐渐从工厂之内转移至工厂之外。这表现在生产时间与消费时间之间丧失了界限。生产与消费过程的混同，意味着商品的生产与再生产同劳动力的生产与再生产逐渐融合为了一个过程。奈格里说“当前的资本主义生产是生命政治权力”就是指这个意思。

在后物质生产时代，全社会都被纳入到劳动过程中，资本主义同时为全社会的团结提供了新的物质基础。对奈格里来说，整个反抗主体内在于统治者，统治者为反抗者提供了物质基础。无论这个统治者是资产阶级抑或帝国，我们都要从内部将其颠覆。本雅明的“神圣暴力”实际上是从外部进行反抗，与奈格里的思想不同。

五. 现代治术的危机

冯庆：讲到这里，我们已经把话题引开了“例外状态”，进入了反抗者的主体构成，反抗者依据什么获得其力量的问题上。对基于神学的、外在的资本主义的反抗，具有什么样的根据呢？奈格里认为，我们一定要回到资本主义本身的生产关系、结构中去，然后不断地通过一种微观的生命政治，去实现反抗。马克思的思想源头在于卢梭对自然人的理解。自然人与弃人或赤裸生命之间有没有思想上的相关性？这是我个人的疑问。在此，或许我们可以看到他们思想上的谱系性。自然人的假设，对人的天然本质的假设，有何依据？

傅正：我认为阿甘本所谓同质性的人民与卢梭是有关系的，施米特就是所谓卢梭右派。卢梭的“公意”讲的就是同质性。至于“赤裸生命”则不好把握，很可能跟霍布斯意义上的“自然人”相关。

观众：在阿甘本所说的“例外状态日益常态化”的趋势下，各位怎么看待左翼知识分子，尤其是西方左翼知识分子所面临的处境？

张旭：很多人都有一个基本的判断，即当代左翼知识分子在理论上已经陷入贫困的境地。当今西方最流行的激进左翼理论家，包括巴迪欧、朗西埃、齐泽克、阿甘本、奈格里、巴特勒、布朗等等，这些中国学界的“明星”无非是在消化和转化福柯、德勒兹、拉康、德里达等法国后现代主义哲学思想。自从1990年代以来，欧美左翼知识分子的政治想象力已经非常贫乏。对于近十年来的美国金融危机、欧洲频发的暴恐事件、美国特朗普的上台，欧美左翼思想界除了哀声一片和一些常识性评论之外，几乎没有人能拿出一套有说服力的思想方案。

阿甘本深受福柯、本雅明、阿伦特、施米特等来源复杂的思想影响，因此，他的政治哲学呈现出一种比较独特的形态。阿甘本断言，自20世纪以来，例外状态已经成为一种新的治理术，即生命政治的治理术形式。现代民主社会的治理术因此就具有双重结构，即法律的治理和例外状态的治理。这意味着，我们不仅在常态之中深受资本与法律秩序的总体性的治理管控，而且还受到主权权力对例外状态的治理。这不就更让我们无法逃脱于现代社会这种既个体化、又总体化的生命政治之中了吗？阿甘本的政治分析对于欧美当今左翼知识分子都提出了一个巨大的挑战：反抗的力量在哪里？坐等宪政民主体系内部危机和资本主义经济危机的爆发吗？

基于本雅明的思想，阿甘本自己也提出了一套以“弥赛亚式的例外状态”反抗“主权的例外状态”的方案，反抗当今的生命政治。不过，我不太看好阿甘本这个反抗方案。

观众：主权权力的问题是宏观的国家层面的问题。而权力是有层次的，不仅是主权层面的，在微观层面上也存在权力关系。国家层面的主权者与微观层面的规训权力是什么关系？应该不是决然对立的吧？

张旭：福柯有一个看法是，在17世纪，主权权力、国家权力、由国家机构形成的行政权力仍然是主导性的权力模式，但是自19世纪以降，整个社会的各个层面都已经被生命权力所渗透，主权权力开始“治理化”了。因此，当代社会的权力模式既是总体化的，又是个体化的；既是国家层面的主权权力，也是落实在每个个体身上的规训权力。宏观的主权权力和微观的规训权力、治理术相互渗透在一起时，这种既总体化又个体化的权力更加让人无处可逃，关键是要知道那些充满危险的权力在哪里。

冯庆：张旭老师得出一个比较悲观的结论。在这样一个无孔不入的权力空间中，我们当如何自处？让我们从空间走入时间，期待未来时间的敞开。