苏雪林：以域外文化解释楚辞

苏师研究屈原（公元前340？－278）的辞赋，起始于她对“九歌”神话的兴趣，早在1927年就先后写下《九歌中人神恋爱的关系》及《屈原与河神祭典关系》（刊在《现代评论》）。此后执教武汉大学（1931－1949），为了讲授“中国文学史”，必须教“楚辞”。

《楚辞》，在亘古绵长的中国文学史里是承继《诗经》最重要的诗歌韵文体作品。‭ ‬盛行于战国先秦汉初时代，以楚地诗人笔下瑰丽特殊的地域色彩与曼约委婉的辞韵出之。流风所及，开两汉赋体及其后诗文乐府之先河。《楚辞》最重要的作者当然就是楚人屈原和他的代表作：《离骚》、《天问》、《九歌》。‬‬

苏师教学一贯认真，既然要开课，自己立刻细读原文并大量参阅古今笺注和参考书——武汉大学的图书馆是出名的典藏丰富。却发现历代屈赋的章句注释，从东汉王逸（活跃于107－144年间）以来，无非香草美人、君臣遇合之类的“譬喻说”。把屈原的文学境界固囿在他与楚怀王君臣不遇这一据点上。后代诸家的学说，多少就是架构在古人说法上，鲜有突破。

特别是文理驳杂凌乱的《天问》，是历来最费解、难解甚至可以说无解的篇章。王逸的“呵壁说”略谓：屈原失意于楚怀王，自我放逐，徘徊流落在先王庙、公卿祠，仰见壁画上种种开国事迹，愤而纵书《天问》于壁上，实是呵责问天；词句混乱难以了解，则归诸屈原悲愤过度，意识神智不清所致。苏师认为此说全属臆测，没有史实根据。

后世和近代学者不少持“错简说”者，如清代诗人屈服（1668－1739，号悔翁），闻一多（1899－1946），陆侃如（1903－1978）诸先生。

苏师也认为是错简的问题。因为屈原的时代还没有纸张，文字写在竹简上，系之以绳索，是谓“册”。年代久远绳索断裂、竹简散乱，又缺乏可以比对的“册”；很容易造成手民的误书、误植、误列，甚或有脱简（竹简遗失、脱落）等情事发生，因而章句错乱不可解。

虽然古今学者试图纠正改编，但错简仍是错简，《天问》仍不得解。

于是苏师决心着手整理《天问》。她以精审的国学根底，辅之以缜密的构思和坚毅的意志，将《天问》各句各节，一一拆散，分别写在不同的卡片上；用有机的方法，将文句按其义理、音韵、长短，严加推断，仔细反覆排比。因是竟得次序俨然、严谨有则的天问正简。

1943年她据之写了一篇《<天问>整理的初步》，发表在《纪念吴稚晖先生八十诞辰学术论文集》（卫聚贤编《天问正简》附录，476－496页）。此文实为正简最早的起步。定本《天问正简》成书于1974年，是为《屈赋新探之二》。（按：《屈赋新探》共四册[台北，1973－1980]，这是苏师研究屈赋五十年、融会中外古文化史论的巨著，除了大量精密的释义及考证，还有苏师手绘的插图、图表，及实物照片。之一：《屈原与九歌》，508页。阐释《九歌》为祭祀诸神的套曲。之二：《天问正简》，519页。整理《天问》并注疏。之三：《楚骚新诂》，593页。《离骚》、《九章》、《远游》、《招魂》诸篇的疏证。之四：《屈赋论丛》，757页。自成单元的有关屈赋的论著。）

苏师的《天问正简》将全文以其义理分为：天文、地理、神话、历史、乱辞五大段。天文、地理、神话每段各四十四句，历史部分，夏、商、周三代每代各七十二句，乱辞二十四句。

考古语言学家杨希枚教授（1916－1993）在1971年写的论文《说古籍编撰的神秘性》里指出，苏师提及的各段数字皆与“四”有联系。如：四十四、七十二、二十四。他认为这“与中国古代对于某些数字的神秘信仰有关”，数字“四”“与东西南北方向有关，而常用为象征天地宇宙的符号”，如：四方、四季、四维、四喜，等等。同样，“希伯来人就以‘四’为大地的符号；大地有四隅，天穹有四极……又如伊甸乐园的河分为四支……四对四色马奔驰于大地，而分趋向四极，类此之例，不胜枚举。”杨教授文中强调：“这一神秘信仰，八和九代表至大至极的阴极和阳极，七十二则为两极之积，也即天地之合，因此也就是至高无上之力量或主宰的象征符号”。

这篇论文正可补充证明苏师整理《天问正简》各段各篇数字之正确，与其世界性。

至于《天问》的释义，苏师早在1943年整理正简之后，就陆续撰写了《屈原<天问>中的旧约创世纪》、《后羿射日》、《诸天搅海》三篇神话故事的论文，刊登在《东方杂志》上。此外还有《崑崙之谜》专著。她发现我国故纸古籍（如《山海经》《淮南子》《穆天子传》等关于史地、神话的书籍，大抵是汉代人篡作）无法解决的神话问题，她竟然在读《旧约·创世纪》中得到证实。而《旧约·创世纪》实受西亚两河流域文化影响，同样内容的神话纪事也可在古希腊神话、古印度神话里得到印证回响。她开始广泛搜查阅读相关书籍。她认为这些域外文化入华的时间最早略在夏商周时代，以后又发生在战国初年；比吾人一向的观念，汉唐记载、敦煌文物都早得多。

此外她觉察到《天问》的体制在国学史里非常罕见，以一百七八十个问题来书写全文（因为脱简，文字时有出入）。而这种文体却在《旧约》和印度古经文里可以找到呼应。

杨希枚教授1961年发表的另一篇论文《苏雪林先生天问研究评介》就已写道：“雪林先生对于天问的题解、体例和语句结构的意见是值得注意的……她解释《天问》的意思应就是问天；天问作者借发问以反映出自己有关天文地理各方面的神话，也就是关于天的知识……代表着战国时人的一种宇宙论（Cosmology‭)‬，而以文学的形式表现出来而已。证诸天问的内容，此说应是无疑。”对于苏师所举域外文化与《天问》里的句例比较，他说：“谁看了都不会不惊讶于它们在文体、甚或文意上的类同性（Parallelism）的。”

杨希枚教授，生于北京，武汉大学生物系毕业。1943－1980年任“中研院”史语所研究员、台湾大学教授。退休后1981年返北京，任中国社科院历史所研究员。著作极丰，文字鞭辟入里；是国际知名的学者。

在我读过的有关或讨论苏老师屈赋考证的文章里，杨教授当年写的这两篇仍是最好、用功最深、最有价值的论文。同时还提出意见供作者补充参考。

苏雪林

苏师大量引用域外文化来探究屈赋诗骚，就是将世界性的“神话比较学”纳入中国古典文史哲学及民俗学研究。

这是她毕生最重要的学术贡献。这是前瞻性的世界文史观。

不管在文章里还是给我的信里，最让老师痛心的是：几十年来一般论者都以为她用域外文化解释屈赋，是藐视中国固有文化，是“野狐禅”，是“臆测”。不管她多么周详地比较解释思想的相类、神话内容的相同，提供参考书目，都无法使他们认同夏商周时代战国时代域外文化曾经传到中国；曾经直接影响屈原的学术思想、写作，和当时楚地的世风民俗。

苏师的老师胡适先生是提出“大胆假设、小心求证”的现代大儒，他对苏老师的屈赋探诂亦不赞一辞。因为没有实物，没有看到有文字记载的简籍。

作为苏门弟子，我也时常寻思：苏师孜孜探究屈赋，为什么在学术界得到的共鸣不多？大家对她的敬重推崇是因为她文学修养的深厚，言之有物的健笔。她毕生勤学勤写，四五十种著作：包括学术论文、散文、评论、小说，还有诗词、画集、日记。但是屈赋研究却被认为不见实物，证据不足，非正法眼藏。

屈原执扇图

在苏师提出“域外文化”这个观点之后半个世纪，出土文物终于证明：不是没有实物！

简籍可能已经焚毁于秦始皇，因为涉及域外文化、神话故事，被视为方士欺人之谈；或兵燹于汉初。但是也有可能仍旧深藏在地下。

仅就三星堆古巴蜀遗址一处，研究其出土文物的许多考古报告，就足以证实夏商周时代有“异质文化”在巴蜀出现（约2800BC—1100BC）（见《南方丝绸之路研究论集》，段渝主编，2012年。文献众多，此处仅举其一）。三星堆金沙遗址出土的青铜神树、青铜纵目面具、金杖、金面具……都是古代两河流域文物的表征。“异质文化”的传入大致以古印度为枢纽（古称“蜀身毒道”），利用南方丝绸之路，由巴蜀往来，远至近东、中东——两河流域。

而巴蜀与楚邻近、交还密切，楚文化也受到这种“异质文化”的冲击，是极自然的事。从楚地入江、一泻千里，到山东不是不可能——苏师主张海路，山东半岛是域外文化聚焦的地方。

我以为，屈赋楚骚里两河流域文化的特异色彩，不一定要到山东才能得到灵感；从巴蜀来的“异质文化”不就是近在眼前的“域外文化”吗？既然铜器、金器、

青铜神树（可能就是苏师论及的《山海经》里的“不死树”，《旧约圣经》里的“生命树”）都可以制造出来，精致如此，相信必有能匠大师传授，则故事神话、思想学问的传介绝非不可能。到屈原的时代，域外／异质文化已经是楚文化的一部分了。

三星堆最早发现在1929年，紧接着不断的兵荒马乱，遗址没有开发，任凭盗贼游民任意破坏，直到80年代中才启动学术性的发掘工作。其出土文物之丰富、对世界文明之价值，可说是无与伦比。90年代以还，中外考古学家的学术论文不下四五百篇。三星堆文物展遍赴欧美、日本各大城市，造成怎样的轰动！

万般遗憾的是，苏老师年事已高、不良于行，再不能像以前那样到处旅行、参观研究博物展览的文物；她没有机会看到实物、读到文章。尤其是关于南方丝绸之路与其“异质文化”的重要性，更是若干年来段渝等学者深入探究的焦点。而苏师早已离世。

三星堆博物馆

苏师对自己的研究是有信心的。她在有生之年为自己的学术做了最大的努力和贡献。所以她可以坦然在《浮生九四》（1991）自序里写道：“现世虽无知音，我将求知音于五十年、一百年以后。即五十百年以后仍无人赏识，那也不妨，文章千古事，只需吾书尚存，终有拨云见日的时候！”

是的，必然还有更多文物出土，更完整地印证苏师对屈赋的探诂；让人们认知她“视为性命一般，非常宝爱”的屈赋研究。让遗憾还诸天地。

（2017年4月，西雅图）