施鲁赫特北大讲座｜世俗时代的宗教：祛魅等于世俗化吗？

近日，应北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划的邀请，著名社会学家、海德堡大学荣休社会学教授沃尔夫冈·施鲁赫特(Wolfgang Schluchter)访问北京大学并发表系列演讲。4月20日晚，施鲁赫特教授发表了题为“祛魅的辩证法：世俗时代的宗教” 的第三次演讲。本次演讲由北京大学社会学系助理教授田耕主持。

“祛魅”是韦伯最著名的概念之一，流传甚广却难免被误用，施鲁赫特教授力图通过这次演讲澄清韦伯“祛魅”的语境和意涵，尤其是它与所谓世俗化命题(secularization)之间的关系。严格地说，韦伯本身并未使用黑格尔式的辩证法概念，施鲁赫特教授将题目中的“辩证法”解释为两种“祛魅”之交互：宗教的祛魅与科学的祛魅，要理解韦伯的祛魅，二者缺一不可。

施鲁赫特教授以查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的名著《世俗时代》（The Secular Age）开启本次演讲。在韦伯学者外，泰勒首次使用了“祛魅”一词并将其嵌入整个西方文明世俗化问题的脉络中。时至今日，对西方究竟有没有世俗化，对世俗化的确切含义都尚有争议。比如有人认为世俗化是与宗教世界观相对的世俗化世界观；或者从制度关系上看，世俗化是政教交织乃至合一的反面，在古代政教合一相当常见，宗教领袖同时也是世俗领袖，现代的伊朗依然如此；在日常生活层面，甚至去不去教堂也可被视为世俗化的衡量标准。所以说世俗化的含义非常模糊。

泰勒用“世界的祛魅”来统摄整个世俗化的脉络。但他对韦伯的参考限于《以学术为业》中提及的世界的祛魅。虽然《世俗时代》是本相当精彩的著作，也借用了韦伯的“祛魅”概念，但是施鲁赫特教授认为泰勒所讲的并非韦伯宗教研究中的“祛魅”。施鲁赫特教授的演讲就从比较泰勒与韦伯的“祛魅”开始。

泰勒认为，至少仅对西方而言，宗教世界到世俗世纪的转折点在1500年前后。在此之前，人的生活几乎不可能脱离宗教，人总是热忱期待了解彼岸的命运，当然，当时在制度上也不许人宣称自己不信上帝，每个人都必须有宗教信仰。因此，泰勒将1500年以前的时期称为宗教时代，直接相对于1500年后[严格说来是宗教改革之后]兴起的世俗时代。天主教教会丧失对西方世界的掌控力，突然间人们真的有了选择，此前顶多是在天主教之内“选择”。此后，不信天主教不再意味着异端，虽然当时的生活仍然由宗教主导，至少还有路德教和加尔文教供人选择，由此进入特洛尔奇所谓的Confessional Age [16至17世纪]。

泰勒总结道：随着世俗化逐步推进，人们意识到宗教之外还有许多东西，人理解世界的框架发生了变化。泰勒试图区分转折前后的两套框架：转折之前是超验框架(the transcendental frame)，其中人是“敞开的自我”(porous self)，上帝创造并管理宇宙，信徒追求与上帝合一，这是宗教的世界或者“着魔”的世界。及至1500年以后变为内在框架(the immanent frame)，人是统一的自我(consolidated self)或严格意义上的个人，宇宙依照特定的无名法则运转，上帝都未必能干预所谓的“自然法”，人不再追求与上帝合一，而开始期待融入社会，世界在宗教上“祛魅”。

总之，在泰勒看来，祛魅等同于世俗化，始于1500年前后。韦伯却并未将祛魅等同于世俗化，对韦伯而言，祛魅早在古犹太教就开始了，甚至早于基督诞生与《圣经》。《新教伦理与资本主义精神》第二版(1920年)里新增了一段话：“打从古犹太先知开始，再结合希腊的科学思想，拒斥一切巫术性的救赎追求手段为迷信与亵渎，乃是宗教史上的伟大过程，亦即现世的祛魅(Entzauberung der Welt)在此（禁欲新教）走到终点。”(《新教伦理与资本主义精神》，广西师范大学出版社2007年，第84页)

我们无法确知韦伯何时发明“祛魅”的概念，或借鉴自何处，韦伯第一次在他的作品中使用“祛魅”是在1913年。“祛魅”概念首次出现在1913年Logos期刊《关于理解社会学的一些范畴》里，然后在《经济与社会》有关宗教的章节(大约写于1914年)，1915年《<世界宗教的经济伦理>导言》(即英译The Social Psychology of the World Religions)，以及同年《儒教与道教》的“结论”部分，另外在1920年版《新教伦理与资本主义精神》新增的文段中也用到了“祛魅”。因此，我们可以确定韦伯在学术生涯的最后阶段(1910—1920年)才用到“祛魅”的概念。

从巫术到救赎宗教

要了解“祛魅”是什么，首先我们得明白“着魔”，不是吗？祛魅与着魔总是交织着，祛魅之下潜藏着重新着魔的可能。韦伯认为宗教史始于巫术，巫术虽然有超越此世的维度，但并不复杂，巫术的核心在于促进此世的生活，在人们有需要的时候提供帮助。“由宗教的或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式，是以此世为取向的。《申命记》4:40：‘使你可以得福……并使你的日子在地上得以长久’，这话表明了何以要履行宗教或巫术所要求的行动的原因。”(《宗教社会学》，广西师范大学出版社2005年，第2页) 为了幸福长寿，人不只依赖常规手段，还需要借助超凡异能，即卡理斯玛(Charisma)。卡理斯玛是指某种普通人所缺乏的人格特质，某些人因为具有该特质而被认为禀赋着超自然的力量或品质。普通人为了长寿幸福，要去寻找这些有卡理斯玛的人。

“着魔”意味着什么？“象征性行为的蔓延及其取代原初的自然主义”促生了双重世界(double world)，即此世与彼岸。彼岸世界的卡理斯玛（神祇、灵魂与鬼怪）能被人操纵，服务于此世的目的，譬如求雨、丰收或胜利。不过，对普通人而言，直接接触超凡异能会危及自身，所以需要依赖诸如巫师或祈雨法师等团体媒介，通过他们接触超凡力量，来为普通人自己的生活带来好处。在这样的双重世界中，自然因果与因果报应被混同，例如疾病可能被视为有罪受罚。

此世与彼岸的裂隙会逐渐加深，乃至双重世界变为二元世界(dualistic world)，而救赎宗教正是与二元世界相伴而生的，韦伯认为这是宗教史的一般趋势。普遍存在的巫术操纵被祈祷、献祭或其他更高的崇拜形式所取代，尽管其中仍然蕴含着巫术性的要素。人们需要另一群人作为媒介来通向“新的”彼岸世界，于是在巫师之外，出现了牧师、先知、秘法传授者和导师等。这些人或多或少也参与构建了这种新的二元世界观。最关键的是，自然因果与因果报应开始被区分开来。这意味着，在宗教语境下诞生了一种伦理，一种道德行为的理论，它独立于自然因果。

从巫术到救赎宗教的转化可以采取许多不同的形式，韦伯绝未将其局限于欧洲的基督教，事实上，最早的救赎宗教是亚洲的佛教。韦伯提出宗教世界观的“理性化”有三种“理想类型”，这些世界观在结构上相似，但内容有所不同：(1) 本体论的二元世界(Ontological dualism)是永恒与暂存的对立，人们生死轮回，通过沉思追求安宁。(2) 伦理的二元世界(Ethical dualism)将善与恶极端对立，人负有原罪，通过积极的禁欲主义来追求天堂；(3) 精神的二元世界(Spiritual dualism)是纯与不纯的对立，光明与黑暗和错误的斗争永无止境，人通过消极的禁欲主义希求进入纯洁、真实、光明的世界。这是构筑此世—彼岸世界之二元的三种方式，或者说是救赎宗教的三种方向。

韦伯在救赎宗教里不讨论“儒教”绝无贬抑之意。在他看来，“儒教”不算救赎宗教，严格地说，甚至不算宗教，“儒教”是一种社会伦理，它侧重于文化而不是救赎，所以标题《中国的宗教》绝非韦伯的本意。有趣的是，韦伯关于救赎宗教的研究开篇就比较印度教、佛教与禁欲新教，换言之，是亚洲内部的比较，而非东西比较研究。救赎宗教最极端的形式并没有出现在西方，却是东方的佛教和耆那教。

二元之深化源于任何想要得救的人都要以特定方式履行他的义务，然而履行义务的方式数量有限。依照韦伯的分析，只有禁欲与沉思这两种方式；另外，人履行义务时要么入世、要么出世（背离日常生活）。韦伯由此构筑四类图式(出世—沉思，出世—禁欲，入世—沉思，入世—禁欲)，亚洲救赎宗教与西方最大的不同，在于它们都不是入世—禁欲取向的，它们是通过抛弃此世的日常生活，譬如进入山林修行，来超脱尘世。入世禁欲是另一个极端，认为对每个人（不只是修士）来说只有支配此世，做出改变，才能履行宗教义务得到救赎。除此之外，还有克服此世的“出世禁欲”，或者对此世漠不关心的“入世沉思”。不同类型的宗教会提出不同的生活诫命，这些诫命都与前面提到的三种宗教世界观紧密关联。在这些类型之中，韦伯最感兴趣的是入世禁欲和神秘主义避世，这两个极端在历史上分别出现在西方和东方。

救赎宗教的核心问题是神义论，简单来说，人在生活中时常感到功过与命运不相符，好人遭殃，坏人却发财长寿。每个人都曾体会到这种苦难分配的不公，人的命运似乎与他的行为不匹配，于是必然导致正当性的问题。每种救赎宗教都必须提供正当性解释，拿出一套理论来回应为何命运与行为不匹配。韦伯列出了三种最理性化的神义论解释：(1) 因果报应（例如早期佛教），人的命运是上一世挣得的，这是弥合命运与行为的一种很有说服力的方式。不过这种解释需要一套非常复杂的哲学理论体系，来解释灵魂不朽与永恒轮回。(2) 第二种是预定论，这种解释几乎让人完全没法接受，因为人的命运被永恒地决定了。被神舍弃者若抱怨命运不济，犹如动物哀恸其不曾生而为人。人的功过对决定命运毫无作用，被造物与神之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。这种预定论不仅限于禁欲新教，伊斯兰《古兰经》也有预定论色彩，创世神预定了谁能得救。(3) 第三种是琐罗亚斯德教的二元论，这里神不是全能的，始终受到魔鬼的挑战，人可以帮助神。命运取决于不断战胜黑暗、错误与罪恶的努力。

宗教的祛魅

那么韦伯的祛魅究竟意味着什么？

祛魅是指救赎手段的去巫术化，它是宗教理性化的一部分。“要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的判断标准。其一是这个宗教对巫术之斥逐的程度；其二则是它将上帝与此世系统地统一起来的程度，以及它在多大程度上与世界建立起一种伦理关系。”(《中国的宗教》“结论”)

世界宗教的比较研究是在宗教理性化之内进行的，韦伯试图在三个不同的范围上比较救赎宗教。一是比较亚洲与西方的宗教（包括地中海盆地），诸如亚洲的印度教、佛教、耆那教，与西方的犹太教、基督教和伊斯兰教。二是比较宗教改革之前西方内部的宗教，诸如古犹太教、早期基督教、《塔木德》的犹太教、伊斯兰教、中世纪天主教，可惜他没能在生前完成这项研究。三是比较宗教改革之后西方内部的宗教教派，诸如天主教、圣公会、加尔文派、清教、洗礼派、虔敬派和卫理公会，可见于《新教伦理与资本主义精神》。

倘若从整体上看，韦伯笔下东方与西方的宗教理性化（救赎宗教）的确是两种极为不同的文化。譬如西方是作为造物主的人格神，东方则是非人格的宇宙秩序；伦理性的预言(西)对应着典范性的预言(东)；人作为工具(西)与人作为容器(东)；人类学式的世界(西)，相对于宇宙哲学式的世界(东)；西方的禁欲相对于东方的沉思；西方通过上帝的宽恕获得救赎，东方则靠自己得救；至少在救赎宗教早期，亚洲的救赎宗教主要由贵族担纲，在西方则是市民阶层。

那么韦伯关于西方救赎宗教的总体结论是什么呢？如果以“宗教对巫术之斥逐的程度”为尺度，禁欲新教已经推进到一段漫长宗教史的最后阶段了。“基督新教最具特征性的形式已经将巫术完全彻底地扫除尽净。原则上，连在形式已被升华的圣礼与信条里，巫术也被根除了，以至于严谨的清教徒在自己心爱的人被埋葬入土时都不进行任何仪式，为的是要确证迷信的完全摒除。就此而言，这表示斩断了所有对巫术运作的信赖。对世界之彻底祛魅(gänzliche Entzauberung der Welt)的工作，再没有比这进行得更具一贯性，虽然这并不意味着能够全然脱出我们今天惯常所认为的‘迷信’(Aberglauben)。”(《中国的宗教》“结论”)

施鲁赫特教授认为，不论韦伯的结论在历史上是否正确，在韦伯那里，祛魅肯定不等于世俗化。祛魅发生在宗教内部，甚至意味着信徒与上帝的关系变得更紧密了。宗教的祛魅主要贬抑了神圣与信徒之间所有媒介的价值，没有任何牧师、圣礼、教会，甚至连基督都无法确保信徒得到永恒救赎。当然，这仅限于最激进的一种祛魅。“教会与圣礼的救赎之道就此断绝（路德派从未推展到如此终极的境地），而这正是它与天主教分道扬镳的关键所在。”

祛魅并未止于17世纪，接下来，它由新兴的科学祛魅所继承。

科学的祛魅

在《中间反思》中，韦伯探讨了宗教的同胞爱(Breuderlichkeit)伦理与其他价值领域之间的紧张关系，譬如宗教危及亲属关系，冲击经济的、政治的、审美的、爱欲的和知性的价值领域。“宗教意识在面对理智认知的领域时所产生的紧张关系是意义最重大且最根本的。”这就涉及到了祛魅的第二重意涵。

宗教与知识的关系在历史中时常变动，至少在早先的巫术中，宗教与理智知识相互亲和，西方哲学也常常为宗教提供支持。可一旦现代经验科学产生，“理性、经验的知识不断将世界祛魅，并转化成一种机械因果关系，”宗教理性化与知识理性化的冲突至此达到顶峰。“此时，科学面对着伦理性的基本诉求，即现世乃神赋予秩序的，因而是伦理上有意义的世界。然而，经验的或数学的世界观点在原则上便否定一切追究现世现象‘意义’的认知取径。经验科学的理性主义每增进一分，宗教就从理性领域进一步被推向非理性；直到此时，宗教成了最为非理性或反理性的那股超人的力量。”

正如施鲁赫特教授在第一次演讲中所强调的，科学无法取代宗教。基于概念和理性实验的现代科学，根本无法触及上帝，亦无助于追求真正的艺术、真正的自然或真正的幸福。科学必须自我限定，对现代人而言，科学意味着一种新的多神论。“这种情形，和古代尚未祛除神祇或邪魔之迷魅的世界并无二致，惟其意义已不同。一如古希腊人此时向阿芙洛狄忒献祭，彼时向阿波罗献祭，尤其每个人都向自己城邦的神献祭，今天我们依然如此，但在我们的仪式里，迷魅已祛散，属于神话，但就精神意义而言完全真实的象征力量，已遭剥落。主宰这些神祇及其斗争的，自然不是‘学问’，而是命运。我们所能了解的，只是对这个或那个领域而言，具有神的地位的是什么，或者该说：在这个或那个领域里，具有神的地位的是什么。就教授在课堂上所能做的讨论而言，问题到此绝对告终。当然，这并不是说，其中蕴含的重要生命问题也告结束。但是，对这个问题，大学讲坛之外的力量，才有说话的权利。”(《学术与政治》，广西师范大学出版社2004年，第180页，略有改动)

在这个意义上，祛魅意味着不可调和的诸神之争。从韦伯的角度来看，宗教决不会被世俗化消解，它回应着人最根本的需要，只不过宗教逐渐成为一种个人选择，至少在宗教自由的体制下如此。在现代处境下，即便神祇再临，也必须被限定在世俗国家的框架之内。每个人都有信教或不信教的自由，只要不违背世俗国家的体制，国家就不能干预。因此，宗教自由意味着选择宗教的自由，也意味着放弃宗教的自由，现代人可能是无神论者，这在古代可不行。所谓原教旨主义者，就是没能认清这一事实：在现代，宗教已经成为一种选择。宗教成为选择，意味着你必须去反思自己的宗教信仰，不能仅仅以原教旨主义的方式秉持自己的宗教，而必须具有宗教上的反思性。宗教的确不会消亡，但宗教的内部结构会发生改变。