川胜义雄：中国人的历史意识

一、历史和伦理

中国被称为“世界第一历史大国家”，“遗留下来的史书之山堪称宝库”。在中国，如此庞大的历史记载在几千年时间里为什么会如此生生不息？为编纂历史而做出的执着努力是由何种精神支撑的？我认为这是思考历史所要面临的重大问题。虽然我无意对这一重大问题做出充分解答，但我还是想举出一些中国史书及撰写史书的历史学家所具有的一贯特色，并以此为线索，找出解决问题的头绪。

首先，中国的庞大史书，以及众多历史学家的一贯特色之一，是看待历史的眼光常常包含强烈的伦理精神。中国首部史学方法论专著的作者，唐朝历史学家刘知幾（公元661—721年）强调，历史家的首要任务即“彰善贬恶”，为了实现这一点而“不避强御”，也就是说毫不回避掌权者，针对掌权者的恶行，即使赌上性命也要“直笔”批判，这一观点正是伦理精神的典型体现。中国历史学家的这种伦理精神显然来自“劝善惩恶”的《春秋》“大义”。

但问题是，以强烈的伦理精神作为本质之一的《春秋》，在古代中国为什么一直被认为是“史之大原”？以《春秋》作为史书典范，因而历史学家有责任仿照《春秋》经常针对历史行为进行伦理考察的观念，为什么会得以如此坚韧的持续呢？这个问题，无法简单地通过《春秋》修订者孔圣人的权威，抑或儒教的问题得以还原，而应该把它当作两千几百年的时间里、一直把孔子作为权威来信奉、持续主动坚持儒教意识形态的中国知识分子的意识结构问题来进行探索。也就是说，中国的历史学家及史书，为什么必须具有如此程度的伦理性？与此同时，具有如此伦理性的史书，是如何得以存在的？

《春秋》襄公二十五年（公元前548年）中，有“夏五月乙亥，齐崔杼弑其君光（庄公）”的记录。据《左传》的解释，齐国崔杼的君主庄公与其妻私通，崔杼并未亲手弑君而是指使手下杀害了庄公。该事件发生之后，齐国史官兄弟二人为了保留记录而遭到杀害，最终根据二人的弟弟的记录，上述事件才得以留存。这种毫不惧怕强权、“直笔”记录事实的史官，作为中国历史学家的理想形象，先由刘知幾所继承，而后得以发扬，中山治一以上述《左传》的解释为基础，对历史记载及伦理批判之间的关系进行了如下考察：

崔杼杀害两名太史目的在于转移问题，但他出于什么原因必须连续杀害两名太史呢？当然，这是因为担心自己的行为会被记录下来流传到后世。然而，历史学家并没有对崔杼进行主观道德批判，仅仅只是把崔杼的行为原封不动记录了下来而已。所以在这种情况下，崔杼惧怕的并不是历史学家的各种主观判断，应该说害怕的是自己的行为被记录。因此，原封不动地记录人的行为，其本身就包含了伦理批判。

……人类行为或人类事实的记录本身所具有的伦理批判性……就是历史批判的本质……史书经常被称为“镜”的根源，实际上就在这里。（中山治一《史学概论》第11—15页，学阳书房，1974年）

记录本身的性质包含伦理批评，这一点的指出是非常难能可贵的，但记录本身所具有性质的这一面，使人更加强烈地意识到，历史学家理应做出伦理批判的这一持续观念，是出于怎样的缘由？这种观念在中国尤其显著地表现出来，又是出于什么原因？这些仍然是有待解决的问题。而且在中国，历史批判并非单纯出于个人道德乃至家庭道德层面的“劝善惩恶”，所谓的“劝善惩恶”原本作为君臣之间的道德，已上升成为与国家乃至全体人类社会相关的广泛层面的问题。在这里，历史批判不仅仅局限于伦理批判，而是直接与政治批判密切相关。我们不得不问，为什么中国的历史记述如此执着地饱含伦理政治考察呢？

二、经世与历史

中国史书与历史学家的第二个一贯特色，正如《资治通鉴》的典型表现，在于把历史作为政治资本的强烈意识，史学应以立足于“义”着眼于“经世”的思想，正是十八世纪的章学诚在最深厚的哲学基础上构建史学理论的基本主张。

“经世”一词，通常是指“治理天下”，被特别用于理解政治或统治上的意义。“经”的原意是“纵线”，所谓“经世”则是为世界引出纵线，意味着建立通用于整个人类世界的秩序。这与联结近代国民国家的国家学（Staatswissenschaft）的“政治”观念不同，是超越了国家层面、更为广阔的整体人类世界秩序，并通过秩序的确立来维持文明世界。既然“经世”是这样的人类世界秩序，以维持文明世界为目标，那么这就必须与人类社会生活的秩序，以及文明人类的不断创作（即“教化”）联系起来。为社会生活加以秩序、构成文明人类的基本条件，并成为“教化”基准的，正是“经书”中所指示的伦理规范、是非善恶的价值基准。

因此在中国，政治和伦理是一体的。伦理是政治赖以生存的基础，而政治则被认为必须以建立伦理世界（即文明世界）为目标。所谓“修身齐家，治国平天下”，小到个人，大至整个人类世界，必须整合至同一个伦理（等同于政治）秩序。然后，该秩序原理被称为“礼”，“礼义”即“礼”的原理，是构成文明世界的基本条件。如若失去这种条件，人类世界将堕落为野蛮与禽兽的世界，它被认为是文明人类的最后一道防线。

因此，关于中国史书和历史学家，在第一节所提到的强烈伦理精神特色，以及本节所给出的第二点特色，即对政治的强烈关注，两者共同来自政治（即伦理）方面的“经世”意识这一根源。这是对构成文明的基本秩序进行守护的意识，建立在维护“礼”原理基本秩序的自觉意志之上。

实际上，古人教导我们，“礼（lǐ），履（lǚ）也”。中国人喜欢使用谐音来说明问题，“履”是用来穿戴的东西，也就是实践。“礼”是整顿人际关系、使人类文明社会得以存续的基本秩序。

文明的这种基本秩序，只有对“礼义”即“礼”的原理有了充分的认识，并将各种具体、日常的“礼”的规范付诸实践，才能得以维护。在中国，政治即伦理的强烈“经世”意志，可以说以维护文明的基本秩序为目的，建立在这种自觉的实践意志之上。

那么在中国，维护社会基本秩序的意识为什么如此强烈，尤其在以引领社会为己任的知识分子——以历史学家为代表的知识分子——之中，“经世”意识的自觉意志为什么如此强烈，则又是一个问题。追求秩序的强烈意志，与对无秩序的强烈恐惧，或者说对无秩序的认识程度成正比。这里面是否包含米尔恰·伊利亚德所指出的宇宙与历史的关系问题呢？

伊利亚德认为，诸多事例表明，传统文明中的人们通过天地开斗的反复及时间的周期性复苏，或者通过为历史事件的意义赋予元史学意义，来经受历史的考验，在历史之中守护自我。

所谓的元史学意义是指“不仅给予人安慰，而且无比通顺，通过各种缘由调和宇宙与人类存在关系的牢固体系”，所谓包含宇宙与人类存在的体系秩序，或许就是字面原意的宇宙。针对陆续引发灾难、不幸、苦恼等各种事件、带走一切东西并且左右个人或集体命运的历史（history），传统文明社会中的人们用尽一切手段对作为和谐秩序的宇宙进行持续再确认。伊利亚德的《宇宙与历史》展示了人们如何驱赶历史，热切地期盼宇宙秩序的复苏。

在中国，政治即伦理的强烈“经世”意识、维护文明基本秩序的强烈意志，或许可以看作伊利亚德所说的“驱赶历史”、宇宙再生意志的一种表现。这与世界上所有的古代社会、传统社会中常见的“与历史为敌”，似乎有共通之处。但值得注意的是，在中国，与“驱赶历史”“与历史为敌”等关联的宇宙再生意志，恰恰体现在历史记载，并投入到历史本身之中。关于这一点，让我们具体了解一下司马迁的情况。

三、司马迁的宇宙与历史

司马迁在太初元年（公元前104年）开始撰写《史记》，《史记》是中国最早的综合性历史著作，可以说是当时的世界史。而且，在当时的构想中，司马迁似乎打算用这一年的时间，把至太初元年为止的历史全部书写下来。对他来说，太初元年有着极其重要的意义。因为在这一年，实行了名为太初历的新历法。

司马迁

这一新历修改的基本观点在于，长期以来一直沿用的四分历——以365天作为一年的长度——与天象不合，另外汉朝兴盛以来已经过了102年，这一年作为替换旧王朝领受新天命的标志，自然应该改革制度。改革制度的标志是“改正朔，易服色”，“正朔”即修改历法，是修改制度的必然要求。当时任太史令的司马迁与壶遂等人一同建议修改历法，从武帝那里领受了修改历法的工作。在司马迁等人的基础上，诸多天文学家被动员起来，开始为编写历法进行必要的观测，公元前104年11月1日刚好是甲子日，“朔旦”（即半夜时点）与天文学上的冬至时点相一致，以该时点为起点，新历就此编制完成。

随后，将这一年改元为太初元年，这种历法被称为太初历。所谓“太初”，自然是“宏大的开端”的意思，无非是伊利亚德所说的天地开斗的再生。

太初历也称为八十一分法，一个朔望月的长度为29+43/84天，一年的长度为365+385/1539（81×19=1539）天，基本常数定为81。这个常数，来自作为十二音律基准的黄钟律管，黄钟律管长9寸，体积810立方厘米，由其推导出81的常数。该黄钟律管，也就是今天所说的标准测量仪器，由其作为度量衡的标准，同时也作为音律和历法计算的基准。

另外，该基准数值9是阴阳之中的阳数的完全数，9×9=81是高次的完全阳数。以这样的数值作为基准，所有的计算都是根据具有阴阳象征性意义的数字原理推导而来的。从音律的音阶、度量衡单位、一年的天数、置闰次数，乃至天文现象的计算和预测，为宇宙运行和人类生活赋予参考标准秩序的，可以说正是根据阴阳数理进行有机联系的统一。而且，这种相互关联的统一数值体系，由太初历所首创。一种全新统一的世界秩序自此开幕，同时这也是一种名副其实的“太初”宇宙的新生。

司马迁积极推动、参与了这项大事业，作为太史令，他是负有监督责任的负责人。当象征着全新宇宙体系的新历完成并被颁布的时候，他向同僚壶遂披露了自己的决心，表示要建立更大的体系：

先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁。有能绍明世、正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！

在当时，宇宙正在进行重新编制，恐怕这也是持续到未来的世界秩序框架所形成的时点，司马迁的下一个课题，是把截至当前为止的过往人类世界全部整合起来，并为其赋予秩序。不用说，这就是完成《史记》的大业。

在编纂《史记》的司马迁的意识中，“继《春秋》”，以构成了文明世界的基本秩序的“礼”作为原理来对照，将人类历史全部整合起来的意图非常强烈，这一点已向来为人所指出。即，在通过太初历而重新编制的宇宙新秩序中，将过去人类的努力进行正确定位，从这种意义上来讲，可以将其理解为，试图使贯穿过去、现在及未来的全新宇宙再生的宏大意图的其中一环。

但是，促使宇宙再生的意志，本来并非与之相关联的“驱赶历史”“与历史为敌”，而是在对抗历史本身的秩序化时，宇宙与历史的激烈对决。司马迁将这一问题以“天道，是邪非邪”的提问形式进行了表达。所谓“天道”，就是“一阴一阳”不断重复、持续变化、无限连续的世界存在形态，是以时间推移为本质的世界的存在原理。与此相反，“是非善恶”则是作为有秩序的价值体系——宇宙的形成原理，是文明人类世界的成立根据。带走人类的价值体系的时间变迁，也就是历史，以及被其所带走的价值基准，也就是宇宙的成立根据，“天道，是邪非邪”的问题，可以说就是上述两者关系如何的历史哲学根本问题。

司马迁心中这种强烈要求宇宙重生的意识背后，隐藏着对历史这一时间推移体系的深刻认识。而司马迁这种以完成《史记》为目的的著作活动本身，同样包含了自身的存在，且针对带走所有价值的历史，持续采取了最顽强的对抗姿态。虽然这就是人类著作活动内在本质的一个方面，但对于司马迁来说，他期待《史记》可以给出证据，以证明书中所记述的人，尤其那些为了正义而努力维持人类世界的历史人物，以及同样也在忍耐历史的自己，在永恒的宇宙之中拥有存在的理由。

司马迁的这种对抗姿态，源自于变迁的时间，带走所有价值的时代洪流，也就是对于历史的深刻认识。或许，这与伊利亚德所说的“历史的恐惧”存在关联。那么，下面让我们来看一下，对于中国人来说，有关历史以及时间的认识究竟具有怎样的性质。

四、变迁的时间观

不仅仅是司马迁，中国人时间观念的根基之处，向来存在“一阴一阳之谓道”《易经·系辞》的观念。“一阴一阳”的世界，是时间进行阴阳循环的世界，是以循环来看待历史的循环史观，确实在深深支配着中国人。司马迁曾说过下面这一段话：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周、秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。（《高祖本纪》论）

在始终循环的“天统”观点的家谱中，遥远后世的十一世纪，存在着北宋邵雍（公元1011—1077年）的所谓“元会运世”论（三浦国雄“皇极经世书”《史学论集》收录）。即，根据时间单位，一“世”为三十年，一“运”为十二世，也就是三百六十年，一“会”为三十运，也就是一万零八百年，一“元”为十二会，也就是十二万九千六百年，这就是无限宇宙时间论，这种学说建立在《易经》的阴阳循环六十四卦原理基础之上。此外，相当于十二万九千六百年的一元，被认为就是我们这个世界自形成开始、经过发展，直至毁灭的一个周期，拥有这种周期并进行形成与毁灭的“元”的世界，被认为将不断重复形成与毁灭的过程，进行无限延续。邵雍把“元”的世界的延续，计算到了“元”的四次方（1296004），即两万八千二百一十一兆九百九十万七千四百五十六亿年，但并不意味着宇宙时间就此完结，只是单纯因为无法继续计算下去。需要注意的是，该无限宇宙时间论虽然把一阴一阳不断变化无限延续的“道”的观念展开到了极致，但无限延续的“道”是由“元”这一特定循环规律所组成，从“元”到下一个“元”持续循环延续的时代变迁本身，绝不会再次逆向回流。

实际上，人类世界以十二万九千六百年为周期完全消失、再次陷入混沌之后，依据一定原理重新产生的“元”的世界，谁也无法保证会以当下人类世界相同的方式进行展开。毁灭后的世界，对于我们人类来说完全不可知，只有无限延续的“道”从“元”到“元”进行接续。所谓的“道”，除了等质、空虚的时间流逝以外，什么也没有。

我们人类无法了解死后的事，只能听凭于“道”，《庄子》明确阐述了这一观点。在“大宗师”篇中，一个垂死的人这样写道：

浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之……今一犯人之形，而曰“人耳人耳”，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！

对于以变化的形态来把握世界本质的庄子来说，产生变化的“道”，是带走一切、相对化同质、空虚的时间流动。在这里，人类自作聪明的价值判断是没有任何意义的。恰恰相反，世俗人类的价值判断，即主动放弃“是非善恶”，把自己的精神维持在空虚静谧的状态，并以此与同质空虚的时间进行冥合，才是超脱出世界变化的唯一方法。可以说，深植在永恒流动的空虚时间根基之处的，正是与根源性时间流动的一体化。从这种根源时间的角度来看，现实世界中万物的变化生灭，即历史，只是其表面所体现的波动。可以说，脱离了“历史的恐惧”的“历史的驱赶”，对于庄子来说，是通过进入历史本身根基之处空虚静谧的根源性时间来完成的。

所谓“道无始终”（《庄子》秋水篇），变化世界根源之处的“道”，即根源性的时间流动，是无始无终进行延续的。“道”又是“虚无”，是被纯化为毫无内容状态的等质流动。这种流动表现为“量无穷，时无止，分无常，终始无故”（《庄子》秋水篇）。

在这种流动中，“故”，即本来的状态，是无法持续的。这种时间观念可以说是一种无法回归的、单向的、直线的时间认识。这种对时间的认识，由老子着先鞭、经庄子进行明确化。

正如《易经》系辞的“一阴一阳之谓道”，这里的“道”虽然是指阴阳两种相矛盾的因素进行交叉循环的规律，但这种循环绝不是单纯的回归，“道”本身就以“无始无终”“虚无”的、单向的时间观念为根基。

五、历史的成立根据

以庄子为中心的道家之“道”，如果允许通过上述观点来把握时间观念，那么作为《易经》的解释窗口之一，包含了这种时间观念的“道”的概念被引进儒家之中的话，压在中国知识分子身上的一般性因素，将全部被无价值化，成为虚无、单向的时间流动。向这种流动屈服时，则必然会产生宿命论上的达观。然而，既然活着本身就是对这种无价值化的抵抗，那么他们也就不断以某种方式与之抗衡，这是不言而喻的。

庄子成功地逆转了这一无价值化的潮流，主动地进入这一潮流的根基，并从根基之处观察在这一潮流中摇摆不定的世俗世界。但是，这种方法即使打开了道，促使数量极其有限的特殊个体参与到时间永恒性，它与现实世界的秩序仍然存在着维度差别。但需要注意的是，以庄子这种方法作为出发点的“隐士”，是不同于现实世界角度的、针对现实世界的冷静观察者及纯粹认识者，成了一种历史学家的变种。我们之前提到的北宋邵雍，就是这类学家的其中之一，晚清时期十九世纪前半叶的龚自珍（公元1792—1841年）在其作品《尊隐》中，通过比较“史”的分类，向纯粹认识者的隐居表达了尊重（参照岛田虔次《尊隐》，《仁井田陆博士追悼论文集一·前近代亚洲的法律与社会》）。

一般的知识分子自然以维护文明世界及现实世界的秩序为使命。即，保持所谓的“礼”的原理，每天实践“礼”的各项规定，也就是逐一践行伦理即政治秩序的守护行为，在各自时点对无价值的时间流动进行价值化。将无价值的时间价值化的行为，即历史行为，只有这样，历史才开始得以形成。

当我们意识到，他们的行为是在无价值的时间流逝中逐一去赋予价值的足迹时，即使这些行为的意义再小，也必须用心地记录下来。在日记、诗、书信等各种形式的文字中，不仅要写自己的行为和思想，还要把有关的旁人事件乃至琐事，统统杂乱地记录下来。因为人们认为，这种日常性记录行为与相关记录的累积就是历史，是人类存在过的证据。中国知识分子所遗留的庞大记录，及其内容的庞杂，恐怕就是出于这种意识。

像这种在逐个历史行为之后进行整理，并归纳统一为历史记载的体系化行为，正是中国人的共同愿望，也是必然的要求，这是很容易理解的道理。自司马迁的《史记》以来，两千多年间不断编纂正史的原因就在这里。对无价值的时间流动赋予价值与意义的人类行为，作为人类存在的证据，作为人们一路走来的“道”的痕迹，并作为秩序与文明应有状态的指示，必须得到准确的记录。在这一过程中，作为价值原理、基于“礼”原理的政治即伦理批判的出现是理所当然的，同时要注意的是，为探清事实的准确性，他们付出了巨大的努力。其中最典型的例子当属《资治通鉴》的作者司马光，他在《考异》中所表达出的对史料的批判，其严格程度可以说毫不逊色于近代历史学。

因此，对于中国人来说，青史留名被认为是曾存在于世的最好证明。人们一直认为，生存就是存在于历史之上，是将其本身与永恒联系在一起的最好的方式。永恒与历史这种悖论式的结合，用宇宙与历史对立的伊利亚德方法是无法解开的。除此之外，我们还应该在“虚无”的、虚无主义时间轴和宇宙轴两者之间，树立一个彻底无价值的时间轴，作为两者辩证统一的历史轴。彻底“虚无”的时间轴，存在于基督教思想的框架之中。在近代历史主义（historismus。译者按：德语，意为“历史主义、历史至上主义”等）所产生的相对的、无价值化的时间观念，或者更加彻底虚无主义的时间观念中，中国人一直在苦苦寻求如何找到价值。其结果，可以说是在虚无的时间长河中，找到了作为人类而努力生存、将“虚无”的时间转化为历史的生存证据。

补充

最初我拿到的主题是“中国人的历史形象”，不过无论是怎样的历史形象，就好像第一部分中介绍芳贺先生是怎样的历史学家那样，中国也有许许多多的历史学家，他们各自都有存在微妙差别的历史形象。对这些进行总结非常困难，所以我稍微改了一下主题。也就是说，正如报告开头所提到的，在中国，如您所知，庞大的历史记载源源不断。而支撑这一点的精神是什么，催生出庞大历史记载的又是什么，应该就此类问题写一篇研究报告。是否可以把这样的问题称为历史意识，已经成了问题。

比如前面章节所提到的那一位，认为真正意义上的历史意识是欧洲所固有的，如果只把以奥古斯丁为开端的历史观点称为历史意识，那么中国确实与其相去甚远，所以我不知道能不能把相关问题称为历史意识。但是，无论如何，把不断孕育出中国式历史书的东西，姑且称为历史意识，并且去探索相关根据的哪怕一个侧面，正是我这一篇篇报告的目的。于是我把“中国人的历史形象”这一主题稍微改变了一下，改为“中国人的历史意识”。

但是，历史上的个别性和普遍性从昨天开始就已经成为问题，我想中国大概也仍然在思考这个问题。我在整理《史学论集》的时候认为，中国所谓的普遍，总而言之可以用“道”这个词来概括。所谓的“道”，是这个世界的存在根据，而且所谓的“道”，正如孔子的注释作品《易经·系辞》中所提到的，“一阴一阳之谓道”，由阴和阳这两种对立要素所组成。所以，最终应该以对立统一的方式去思考终极存在，无论如何也不应该将其固定化。

应该以不断变化的观点来看待普遍性的问题。而且，从连续性的角度来考虑，我认为这是一种从时间性的方面来把握世界本质的思考方式。“道”这个东西，本来就无法通过我们人类的识别能力来捕捉，它超出了语言所能描述的范围，虽然很难说清“道”究竟是什么，但是我觉得，在用“道”来表达世界存在根据的中国人的思想中，大概能找到与其相关的某些特性。“道”来自道路的形象，所以首先，它是由人类行走所创造的。但这并不是只靠一个人就能创造出来的，而且虽然也有兽道之类的东西，但也终究非其所指，所以这里的“道”是指人类走过之后，可以据其行走的东西。这里的人类也不是指单一的个人，而应该是任何人，也就是集体，可以沿其通过的道路。人类社会开始运转、开始行走之后，就出现了“道”，这一过程将永远持续下去。我觉得这并不是欧洲所说的发展。也就是说，这里既有前进，又有停滞。人类走在这里，时而停下脚步，时而曲折前进，有障碍物的话也会试着折回，但终究会持续到永远，不断变化着持续到永远，以这种特性去思考世界的动向，则世界也会这样处于动态之中。

这就是之前所说的“一阴一阳”式的运动，它作为矛盾统一体延续下去。我在之前的《史学论集》中认为，这是一种或者说至少一种的辩证法结构，也就是说，中国人以辩证法结构来把握世界。但是这里的“一阴一阳”，指的是阴阳交替，与辩证法所谓的一边对立一边以高度紧张的关系创造出新生事物的说法，略有不同。把对立事物综合起来，创造出不同层次的新生事物，终究还是不一样的。在中国，无法避免交替循环的特性。是否可以称之为辩证法，关于这一点，我从之前开始就一直怀有些许疑问。

因此，“道”这种世界本质，就像刚才所说的，无法用语言来进行把握，无法进行直接认识。相反，为了对其进行认识，需要走过这条路吗？对于表现之后所遗留的具体个别现象的认识，我们只有通过捕捉个别现象认识，才能直观认识隐藏在其深处的内涵。在中国，就有这样一种认识论。像这样只有通过个别现象才能抓住其内在本质，那么个别现象的价值就会变得非常之大。有了这种认识论，再加上世界本质的结构是“道”的动态的东西，那么也就正如“道”是人类行走所创造的那样，以大致的人类世界为中心进行描绘的话，对于世界的看法无论如何都会向历史视角倾斜，所谓历史精神到底还是植根于中国人的本质之中。不过，在前面研讨会上川原先生稍微提到，仅仅依靠这种存在论和认识论，是否可以构建历史？中国的存在论本身就是所谓的辩证法，这并不是欧洲所认为的辩证法，而更具有循环性，依靠这种辩证法，历史能否成立？关于这些问题，我没有信心做出解答，所以在这次的报告中，应该试着稍微变换一下角度。也就是说，“一阴一阳之谓道”这一观念的根基中，潜藏着非常虚无的时间观念。虽然一阴一阳进行着循环，但“道”本身，一旦走上去就很难返回，与其说很难不如说无法返回，走过的足迹无法再次抹去，在这种意义上是无法返回的，单向的时间观念存在于“道”的根基之处。

大体上，这种形而上学意义上的“道”的观念，并非出于原始儒家，而属于老庄道家，或许可以称作“虚无”，把这一观念按照非常虚无主义的时间观念、时间流动的形态来进行把握是否可行仍然是一个难题，但如果不能这样进行把握，那么在这种虚无的时间流动之中我们人类应该怎样去做，自然就成了一个问题。为了创造人类存在的证据而向“虚无”的时间赋予意义，只有这样我们才能创造生存、存在的证据。于是，真正的紧张关系，以与虚无的时间相对立的形态得以产生。我想这才是辩证法，正是出于这一点，历史被创造的根据才得以存在。然后再从这一过程中找到普遍价值并将其维持下去，这就是历史，而对这样的行为进行记述和书写，就形成了历史书。我把这些作为一种尝试写了下来，于是就有了今天的报告。

关于昨天开始存在的、欧洲的历史主义发展观念在中国是否存在这一问题，正如铃木（成高）先生在之前研讨会所明确提到的，根据将现在进行抽象的过去原有情况来看，完全意义上的历史主义在中国并不存在，这也是我的观点，但是发展的观念在中国是否决然不存在，关于这一点，我仍然不太清楚。

例如，章学诚可以称得上是对中国的长期传统进行最后总结的十八世纪历史学家、历史哲学家，不过根据章学诚的思想，所谓的“道”，如同黑格尔的绝对精神，以其自我展开形式的“事”来进行表现。并且，他认为在具体现实的“事”的背后，隐藏着绝对的东西。而且，这种绝对的“道”是无法直接进行把握的，只能集中到对于“事”的认识。也就是说，不能通过思辨去看待本质上绝对的东西，而应通过“事”，即具体事实、事件直观地去看。这与兰克的观点相近，章学诚似乎与黑格尔以及兰克具有相似之处。但是，如果对发展（Entwicklung。译者按：德语，意为“发展，成长”等）一词进行展开，如同展开卷纸那样进行释义，章学诚把本质绝对的“道”以车轮进行比方，随着车轮滚动所留下的车辙，就是众多历史事件。这与历史事件即为绝对精神展开所留下的痕迹的观点相近。所以，不得不认为，“道”的观点即通过对车辙的追踪，不断确认原车轮，至于该观点是否与发展的观点存在差别，我无法做出解答，如果可以的话，还请诸位多多赐教。

我明明是一个哲学外行，却提出了带有些许哲学意味的问题，我将在研讨中提出此次报告几乎没有涉及的另外一个关于文学与历史关系的问题。由于我对文学不甚了解，关于相关问题还请村松先生进行补充、赐教。

（本文摘自川胜义雄著《中国人的历史意识》，李天蛟译，四川人民出版社，2021年12月，澎湃新闻经授权发布。）