谢尔登剧院之约：理雅各与郭嵩焘的邂逅

在中西文化交流的历史上，常常有许多似曾相识的瞬间。在谢尔登剧院，像是命运的牵引，理雅各和郭嵩焘——两个对异邦文化有着极大兴趣的、富有学术气质的名士，在一个用西语讲述中国典籍的讲坛上相逢。两个人的年代、接触异邦文化的动机、求知若渴的态度似乎都有某种呼应；甚至人生所遭遇的种种挫折，也有某些奇妙的相似之处。

理雅各的汉学讲座

因系统地翻译了中国经典而为世人所熟知的理雅各（James Legge,1815—1897），出生在苏格兰阿伯丁郡的哈德利镇。他早年毕业于阿伯丁皇家学院（1835），后在伦敦海伯里神学院攻读神学（1837），次年加入伦敦会。1839年，他师从伦敦大学中文教授修德（Samuel Kidd）学习汉语，并受伦敦会派遣，乘船到马六甲传教，在英华书院工作。1843年，时任英华书院院长的理雅各，将该院迁至香港。此后的三十年内，除数次因故短暂地在英国稍作停留外，他基本上都生活在香港。在王韬等人的协助下，从1861年第一卷《中国经典》英译本出版时起，在此后二十五年间，他陆续翻译出版了包括“四书五经”在内的诸多经典。1873年，理雅各返回英国，三年后被任命为牛津大学首任汉学教授。此后，他一直在牛津从事汉学研究工作，直到1897年病逝。

理雅各对中国经典的关注，最初大约来源于身为传教士的使命感。他希望可以通过译介经典来襄助传教，用其友人艾约瑟（Joseph Edkins）的话来说便是“获悉了儒家‘圣经’所包含的内容，也就使我们处于一种有利的地位来判断其人民”。当然，对中国源源不断的兴趣也为他提供了持续的研究动力。

理雅各在担任牛津大学汉学教授的第二年，便举行了四讲题为“帝国的儒学：康熙十六条圣谕”的演讲。19世纪末的香港期刊《中国评论》（The China Review）上曾刊登了这份珍贵的演讲稿。我们从中不但可以了解理雅各对中国经典、中国社会的熟悉程度，也可以略窥理雅各的治学态度，以及他在融合中西文化方面的努力。

所谓“康熙十六条圣谕”，实际上指的是康、雍时期的重要教化文件《圣谕广训》。其中，“圣谕”指的是康熙皇帝于康熙九年发布的十六条训谕；“广训”则是指雍正皇帝于雍正二年颁布的对十六条圣谕的阐释。同时，地方官为便于讲解，便用白话、方言等各色形式对其扩充发挥，加上官方的极力推行，“释谕”和“讲谕”的活动在清代一时风行。

此书大概在乾隆年间便已为传教士所知，随着1817年米怜（William Milne）译本的出版，受到了更多欧洲传教士的关注。传教士之所以看重此书，不但因为“十六条”涉及帝制中国百姓日常生活规范的方方面面，可以藉以全面了解中国社会；更因为一些地方官的白话诠释，明白而不流俗，堪称中文学习的良好教材。理雅各之所以选择以《圣谕广训》为演讲主题，大概正是考虑到这一选题不但可以充分地展示清朝皇帝对中国经典（尤其是儒家经典）的运用，又可以为听众纤毫毕现地呈示帝制中国的统治图景和民众的生活样貌。

理雅各的讲座以雍正的《圣谕广训》和陕西盐运分司王又朴的《广训衍》为基础，评述时冷静克制、惜字如金，充分展现了学者的审慎态度。翻译并讲演，本身就是对演讲者中文积累的挑战。理雅各为我们淋漓尽致地展示了中文的博大精深以及他对中国典籍的熟悉程度。除了解释雍正和王又朴文本中涉及到的经典、诗赋、典故以外，他在阐释自己的见解时，几乎是随心所欲地旁征博引，而且对典故使用贴切，几无大谬，博学的程度令人叹服。

雍正皇帝对基督教，显然是不大欢迎的，甚至一度大动干戈，宣布严行禁教。“圣谕十六条”中便有“黜异端以崇正学”一则。雍正在“广训”中特意强调道：“西洋教宗天主亦属不经，因其人通晓历数，故国家用之，尔等不可不知也。”这不由使我们好奇，传教士在解释这一条时，究竟会做出怎样的回应？有意思的是，新教传教士鲍康宁（F. W. Baller）和米怜（William Milne）在他们各自的译本中，都将“西洋教宗天主”如实翻译为“天主教”，巧妙地使基督教新教摆脱了与圣谕禁令的干系。而天主教耶稣会士晁德莅（AngeloZottoli）则干脆将十六条进行了重组，漏译了“西洋教宗天主亦属不经”的部分。而理雅各在讲座上，却一脸认真地解释道：“在很多时候，‘天主教’都被用来特指罗马天主教，并不包括新教；但是现在，自从第一个新教传教士来到中国，已过去了将近一个世纪，所以《圣谕广训》中的‘天主教’应该看作对基督教的统称。”他在诠释文本时秉持了实事求是的态度，淡化了宗教利益，这一个小小的例子便足以显示，理雅各不仅是一个传教士，有时更像是一个学者。

谢尔登剧院之约

1877年11月28日，理雅各在牛津大学的谢尔登剧院——也是他首次发表就职演说的地方——举行了这次系列讲座的第四讲。这一次讲演与前三次相比显得有点特别，不仅因为地点与前三次不同，而且理雅各特意邀请了时任驻英公使的郭嵩焘前来旁听。写出洋日记素来巨细无遗的郭嵩焘，这样记载当日的情形：

其地为听讲之所，前圆后方，方处为平台，中设巨椅，学馆占西洛尔坐其上。两旁设椅三层以待上宾，坐予占西洛尔之右一席，西洋以示敬也。其前圆屋男妇环听。里格云，《圣谕》十六条，分四次讲毕，此四条特留候鄙人来游，相与一观……初言中国钦差第一次来此，以志欢庆之意；次及《圣谕》十六条，尚有四条待讲。于是宣汉文曰：“第十三条，戒匿逃以免株连；第十四条，完钱粮以省催科；第十五条，联保甲以弭盗贼；第十六条，解仇忿以保身命。”而后用英语申讲《圣谕广训》，男妇三百人，寂不闻声。每讲至佳处，则群鼓掌唱喏，亦足见我圣祖德教流行之远也。

考虑到当时出洋游历人员的日记都要呈交总理衙门审阅，“圣祖德教流行之远”的赞誉未必是出自郭氏本心。但除了这寥寥几笔记录外，郭嵩焘还在讲堂上与理雅各就《圣谕广训》某条的措词进行了切磋。这似乎让理雅各感到有一点吃惊，故在文中盛赞郭氏“悟性”很高。于望六之年受命出使，一生酷爱西学——这位与理雅各同时期的士大夫，似乎也同样值得人们的关注。

郭嵩焘于1818年出生在“新旧观念交锋之所”的湖南。不到三十岁便中进士，点翰林，仕途本来一片光明。但其见识不凡，观念超群，屡致仕途波折。1875年，他奉诏以侍郎候补充任出使英国钦差大臣，次年赴英，首任驻英公使。1878年兼驻法公使，最终任期未满而被召回。期间，郭氏出洋所著《使西纪程》也遭毁板。曾国藩早年对其“芬芳悱恻”的评语，似乎颇有些一语成谶的意味。

郭嵩焘素来留心西学，无论在国内，还是出洋期间，郭嵩焘一有机会便访西人、求西学。与郭嵩焘有过接触者，如麦都思（W. H. Medhurst）、伟烈亚力（Alexander Wylie）、艾约瑟（Joseph Edkins）、罗伯逊（B. Robertson）、丁韪良（W. A. P. Mantin）、威妥玛（Thomas Francis Wade）等，很多都是名噪一时的来华传教士、汉学家；与其过从甚密者，也有英文较佳的中国学者和留洋学生，如曾协助理雅各译书的王韬，还有马建忠、严复、李善兰、罗丰禄等人。郭氏与人晤谈时常常不知疲倦，即便在已遭何金寿奏参，处境危如累卵时，亦是如此。

他每每语及与西人交往之道，认为“彼有情可以揣度，有理可以制服”；而欲在交涉中立于不败之地，便要“通其情，达其理”。想要“通情”、“达理”，非熟悉西学不可——“能通知洋人之情，而后可以应变；能博考洋人之法，而后可以审机”。这与理雅各借译介中国经典通晓中国文化，以襄助传教之业的出发点何其相似！

“不受欢迎”的先知

西方的汉学的发展历史大体经历了“游记汉学”、“传教士汉学”、“专业汉学”三个发展阶段。而进入19世纪，西方汉学早已走过了“游记汉学”，正见证从传教士汉学到专业汉学的转变。理雅各师从修德，从辈分上讲，可以算是马礼逊的徒孙。到了他所处的时代，汉学研究已渐渐从“入门和普及”，走向了“专业化和学术化”。传教士“对中国实际认识的进展，对中国典籍的娴熟和在翻译上的用功之勤，就是今天的汉学家也很难和其相比”。伴随着认知的不断深入，此时的传教士可以尽可能审慎、公正地评价中国社会，用更开放的心态看待中国文化。

而郭嵩焘在19世纪70年代，便倡议“循习西洋政教”，成为帝制中国的官僚中开风气之先的人物。因其亲历欧美并留有记述，平台和眼界极高，且又摆脱了“夷夏大防”的羁绊，较“第一代开眼看世界”的先驱们不啻迈进了一大步。

《圣经》有云：先知在自己的家乡从来不受欢迎。理雅各所秉持的文化融合策略，以及晚年对孔子的推崇，在其他神职人员眼中近乎异端。在1877年的在华传教大会上，他的论文《儒教与基督教的对比》（Confucianism in Relation to Christianity）因对孔子和儒教的评价过高，招致了与会传教士潮水般的批评。虽然该著作最终得以出版，但理雅各的学说一直没有得到如他的翻译那样充分的重视。直到20世纪后，当基督教的中国化成为一种不可逆转的趋势时，理雅各的思想才得到普遍的认同。不过至少，理雅各仍然凭借其前无古人的翻译成就，享誉汉学界。相比起来，郭嵩焘却要不幸得多。受命担任出使英国大臣，便已被时人目为辱国之举。湖湘人士，尤嫉视之。他不但身前“骂名穷极九州四海”，身后朝廷拒绝赐谥，甚至在他身故之后，京官中还一度有“开棺戮尸”的言论。西人废理雅各之宗教学术观，而能褒扬其翻译之功绩；清人诟毁郭嵩焘之言论，却毁《使西纪程》之印板，又是何其的不同！

回望历史，这两位“先行者”在谢尔登剧院的一场短暂的交会，仿佛中西文化交流长河中一抹浅浅的微光。尽管他们在生前曾历经挫折、讥评和毁谤，然而诚如郭嵩焘晚年诗中自况的那样——“流传百世千龄后，定识人间有此人”。这大概是对他们最中肯的评价。