得福柯举荐的哲人阿多：古代哲学庙宇的修复师

“马可•奥勒留（Marcus Aurelius）真的是瘾君子吗？”这是法国哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）《古代哲学研究》中的一篇文章。尽管取了这般耸人听闻的名字，这篇文章并不认为奥勒留这位成功的“哲人王（Philosopher King）”是个现代意义上的“瘾君子”，但奥勒留确实长期服食鸦片。阿多所说的“上瘾”，是针对“长期服食鸦片”这一事实的解释：在现代西方人眼中，长期依赖成瘾药物是一种严重的放纵和越轨。可在罗马人那里，这种名叫“解毒剂”的鸦片配方药，却是奥勒留哲学苦修所必备的助力，并得到了当时首席医学家盖伦的首肯。

阿多对于奥勒留的“辩污”针对一切带有“现代主义”色彩的古代研究。这类研究不借助对观念语境的考察，而是利用某种当代观念去透视古代人物的思想实践，常常导致“很酷”的结果。在随后的一篇文章中，阿多批评了自爱德华·吉本（Edward Gibbon）开始，便得以滥觞的“集体心态”或“时代精神”思潮在西方古代思想研究中的误用。他说道：“‘历史心理学’思潮试图对笼罩现代人的那些古代文献及习俗的‘密码’进行‘解码’，但他们在这一过程中往往颠倒时代，张冠李戴，而不是去辨析各种不同的传统‘密码’……。”换句话说，如果不回到古代思想的发生语境去把握这些思想，便会产生“时代错乱”的阐释错误。

这是不是意味着阿多是一位保守派思想家？因为，许多人已经听惯了当代中国西方古代研究界“以古人解释古人”的调门。抑或，他是一位相对主义者？对于前者的反驳倒并不难，因为回到古代思想的发生语境，并不意味着价值上承认古代社会的优越性。辩驳后者倒有些困难，因为阿多进入法兰西学院任教，多亏了当时声名鹊起的大思想家福柯（Michel Foucault）。福柯晚年进行西方古代哲学研究，颇不得其门而入，后来有人推荐了阿多的著作。福柯一览之后，心中疑难冰释，便于1982年举荐阿多进入法兰西学院。此前，阿多虽已经在实践高等研究院（École Pratique des Hautes Études,简称EPH）站稳脚跟，学术地位不低，但比起法兰西学院还是稍逊一筹。因此，福柯的举荐之恩阿多终身铭感。

但是，学术恩惠并不能阻止阿多对福柯的批评。这件事情也发生在另一位福柯晚年的好友，历史学家维涅（Paul Veyne）身上。维涅因阿隆（Raymond Aron）举荐，进入法兰西学院。因为学术立场不同，维涅居然在开幕讲座中没有感谢阿隆，导致师徒反目。后来，维涅服膺福柯学说，和年鉴学派大师阿瑞斯（Philip Aries）一起，成为历史学界的“福柯党”。可见，真正健康的学术界，观念对立总有偶然胜过利益连带的时候。

阿多感念福柯的恩情，也欣赏其才华，自然不会像维涅那么极端，但他对福柯对自己学术中的关键概念“灵修（exercices spirituels）”的使用有着不同的意见。阿多将灵修作为一种哲学实践的真理指向，对福柯将灵修作为一种单纯的自我改造和自我他者化行为，持高度的保留意见。不过，出于惯有的谦逊和方正，阿多仍然认为，福柯将晚期的“自我技术”与“灵修”概念的对接是一种高明的哲学洞见。福柯并不相信“灵修”是一种把握和体验真理的唯一方式，而是将之看成以“真理”的名义达到自我主宰，进而对他人进行影响和管理的某种生活风格，因此，福柯晚年秉持一种“多元真理论”的观点。但在阿多看来，这种看法仍然带有一种思想语境的“现代主义色彩”，其中渗透了福柯基于自身人生境遇所夹带的“私货”，因此这一洞见并非“真理”本身。

不过，执著于探究“真理”的阿多并不是觉得古胜于今的保守派。在其学术生涯的早年，阿多同时阅读海德格尔和维特根斯坦，两者的共同影响使他成为一个有真正哲学抱负的古籍整理者，也激发了他从古代哲学史研究出发，走向了成为哲人之路。

海德格尔影响了阿多的治学道路，却没有让他成为生存论哲学家。从事哲学史研究的他，对古典文本的敬意远远高于另一位海德格尔的学生——伽达默尔。在后者心目中，阅读者出于自身境遇，在对经典文本的“不同理解（Andersverstehen）”之后，进而与心目中“古代伟人”达成的和解（Versoehnung），似乎是西方现代人对自身文化传统的最大敬意和最为有效的运用了。这一看法来自于康德的“共通感（Sensus Communis）”概念，而其更远的渊源，则是路德所奠定的“人人都可解释《圣经》”的现代宗教解释学原则。在阿多眼中，这样一种路径看似继承了海德格尔的探索，却背离了海德格尔思想的重要原则：解释者生存境遇的规定性虽然是早已确定，却非完全澄清透明。包括伽达默尔在内的“现代主义者”天真地认为，只要以某种先行的“前理解（Vor-verstehen）”去质询文本，自然就能在对文本解释的循环中，纠正自己的“前理解”。这一看法暗含一个不经推敲的前提：任何经典文本的生成语境与阅读者的生存处境有着根本上的相似性，历史、社会和文化体制的差异并不能隔绝阅读者对文本的解释，反而可以轻易地被读者所解释和应用，进而让阅读者轻易欣赏和理解文本的含义。

阿多却认为，西方古代社会和现代社会的差别之大，已经让当代的阅读者完全不可能仅仅通过单纯贯通经典文本的含义，完成对古代哲学著作的解释。而古代哲学著作所产生的思想史、文化史和制度史语境，不仅是当代读者理解古代经典哲学文本的障碍，而且规定了当代的阅读者对这些哲学文本的“前理解”方式。在《存在与时间》中，海德格尔就强调过“问之所问”这一观念，并由此区分了“就某事所问（befragen）”和“依某事所问（beifragen）”的差别。显然，伽达默尔的生存论解释学，不过是“就某事所问”所激发的文本解释循环，但是，阿多不仅试图依赖“就某事”来对古代西方经典思想的含义进行追问，而且试图达到“依某事”进行探索的层次，明晰地把握某种规定研究者“前理解”的先在结构。

在这方面，维特根斯坦对阿多的影响就呈现出来了。与海德格尔和伽达默尔不同，无论在其思想的早期还是晚期，维特根斯坦一直认为，对事物的理解有其终点。在前期，理解终结于逻辑空间的整理得以完成之时；后期，理解暂时停止在特定语言问题的澄清之时。阿多对古代哲学关键词的通例归纳和语用学澄清时，颇得维特根斯坦的精髓。在本书“希腊哲学传统中的‘pragma’的多重含义”这篇文章中，他不仅以一个注解者和语文学家的面目出现，而是试图还原该词背后所蕴含的古希腊思想中的名称（onoma）、实在（pragma）和人（anthropos）之间的关系，通过辨析从而奠定读者理解古代哲学文本时所具有的“临时性的前理解图式”，这种方法显然受到维特根斯坦的影响。但是，这些琐碎辨析会让普通读者颇感倦怠：无论是海德格尔的晦涩神秘，还是福柯的狂放恣肆，都会吸引某类哲学爱好者，可如果第一次读到阿多这本著作，会觉得平淡乏味得让人瞌睡。

但平易就是阿多思想的高明之处。如果把古代哲学文本比作年久失修的古庙，海德格尔大概会进去粉刷一通，在里面做一通法事，来吸引年轻的宗教狂人；伽达默尔会把表面的装饰留下，里面换成现在的装修，装上中央空调和钢筋墙体，开个民宿旅馆，吸引些有品位的都市上班族放松休闲；福柯干脆把庙拆了重新组装，搞了个当代艺术装置，让艺术青年围观。阿多则是执着的建筑修复师，他尽量把每一砖一瓦先复原，然后找到当时用的泥浆，当时用的涂料，让一座古庙变成它建造时就有的样子。

这样一种哲学劳动，不仅需要辛劳的苦工和渊博深厚的功底，而且有巨大的风险：若“恢复原貌”之后，古代哲学这座大庙不足观瞻，那岂不是白费功夫？阿多在哲学古建筑的朽木断梁中，进行辛苦组装，所依赖的不是好古不倦的趣味，而是对真理的信念。这种真理不是现代科学认识论主宰下对证明真相的渴望，而是一种引导自身摆脱人类生死必然性，超越周遭世界有限可能的引导力量。正因为如此，阿多获得了重新理解西方古代哲学思想的全新道路。他通过把握完全异质于我们的古代思想，来反观现代人的生存境遇，从而达到批判当下的目标。

这种略显“老派”却不同凡响的求真意志，使阿多的学问并未被许多庸常的当代思想所搅扰，这尤其体现为他对“柏拉图未成文学说”的有限支持。20世纪50年代开始，德国图宾根大学的一些学者认为，柏拉图的作品除了流传下的对话，尚有为雅典学院授课时的课堂讲义，前者构成了“外传学说”，后者则成为“未成文学说”，由此形成了图宾根学派。先刚、谢文郁等国内哲学史研究者对图宾根学派的思想进行了详细介绍，而另一些学者往往将之与施特劳斯学派的“显白教诲”和“隐微教诲”联系起来。后者的来源并非柏拉图本身，而是《塔木德》的解经技术和犹太学者肖勒姆和施特劳斯的相互激发。阿多从另一个角度探讨了“未成文学说”问题，在“理查德（M.D.Richard）《柏拉图的口头教学》序言”中，他对这一古代哲学研究范式提出了自己的理解。

阿多肯定口传学说的存在，这一判断基于其对古代哲学学派、解释和文本形式的深入研究。他认为，古代哲学诸学派的核心学说不倡导弟子对老师方法的发挥和创造，而强调学生对老师学说的记录和理解。在这种情况下，书写系统只是作为口头谈话的记录和替代而存在的某种辅助系统。不仅如此，古代哲学的许多发展，并不是刻意创新，而是在记录和解释师说时，由于文本内部的矛盾冲突，解释者不得不加以“说圆”的行为。这就意味着，依附于授课场景和口传语境的“未成文学说”不仅是柏拉图学说的特色，也是古代西方哲学各流派的共有特色。但是，与图宾根学派的主要观点不同，阿多认为，“未成文学说”并不仅是柏拉图的形而上学学说，而 “成文学说”也不是为了非哲学听众准备的入门读物。相反，他指出：“在这种外传性质的对话中，也含有某种内传性质的含义”（《古代哲学研究》，第188页）。在阿多看来，柏拉图之所以认为书面对话比口头对话来得“低级”，并非因为两者所述的内容有着完全的对立，而是因为书面对话容易导致学说本身的失真和混乱。但是，通过刻意的修辞技术，这些对话可以吸引哲学门外汉皈依这门学说，从而初步改造他们的灵魂，让他们转向对真理的探索。阿多引用一位柏拉图后学的观点，将柏拉图的口传学说（内传学说）比作灵魂，而成文学说（外传学说）比作肉体：灵魂比肉体高级，但是，对一门学说的理解，好比对一个人的理解，不通对其身体的理解，也无法理解其灵魂之本质。在阿多那里，柏拉图的外传对话是书写和口传的某种辩证法，一种在语言游戏中抵达内传本质的灵魂引导技术。

因此，阿多并不把未成文学说看作一种纯粹的理论研究，而是将柏拉图未成文学说和成文学说一起看作哲学修行实践的一整套法门。而柏拉图哲学中理论思辨如何转化为一种让个人的修行实践，则需要给出语境化的解答。阿多引用帕斯卡尔的话，将柏拉图的成文对话看作一场语言游戏（语言游戏也是维特根斯坦传晚年的重要概念），只是这场游戏并非一场好古者的迷梦，而是一场真正的灵魂修行。

这让阿多的哲学探索带着某种知性探索和生存论体验相互交织的特质。阿多指出，“未成文学说”更多呈现为趋向真理的精神体验，与一神教主宰的古代晚期社会规范有着极为契合的一面，并为后来基督教神学与新柏拉图主义传统的合流提供了内在契机。如果抛开哲学史的叙述，这种经验神学和话语-制度分析相结合的立场，也让阿多孤独地远离了法国二战以后越来越强的虚无主义论述，并试图对西方哲学传统的重新解释，让思想家重新转向对真理之本质的思考。

本书由云南大学赵灿老师翻译，华东师范大学大学出版社2016年推出。国内阿多的著作，已译出四部，涉及其科学史、灵修论和古代哲学研究，而近期出版的一本，则论及歌德与灵修的关系，体现了哲人阿多把握西方现代思想史进路的精彩努力。也许，对于那些试图通过“皇帝嗑药”之泪的趣闻轶事，才能理解“哲学”的读者，这一剂看似枯淡，实丰腴的思想药剂，能不能为他们打开理解西方，乃至中国文化史更为深邃的路径呢？