敲响黑色的大鼓——读马姆达尼《瓦解殖民世界》

在我心灵深处，黑色的大鼓咚咚作响。

我听见黑色的历史在歌唱。

——［几内亚比绍］米德莱赛《我听见黑色的历史在歌唱》

非洲进步诗人米德莱塞在《我听见黑色的历史在歌唱》[1]一诗中尽情地讴歌了饱经沧桑、负重前行的非洲大地。他在全诗中表达了对非洲黑色皮肤，以及对非洲厚重历史的深刻认同。当代非洲思想家马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）虽然出生于印度裔家庭，成长于殖民时期的乌干达，却也更认同自己的非洲人[2]身份。将非洲视为一个整体，号召全世界黑人反对种族歧视和殖民统治，这样的“泛非主义”[3]思想具有超越民族国家范畴的意义。《瓦解殖民世界——非洲思想家马哈茂德·马姆达尼读本》[4]（以下简称《读本》）收录了这位思想家的五篇论文与一篇访谈。虽然这是一本编译而成的书，但我们仍可从这几篇写于不同时期的重要文章中梳理出马姆达尼的问题意识：如何在殖民的历史语境中与后殖民的当代国际格局中理解非洲的族群、种族与民族问题，从而彻底地反抗殖民主义和帝国主义？

《瓦解殖民世界——非洲思想家马哈茂德·马姆达尼读本》

马姆达尼独特的人生经历指引着他关注非洲问题，认同非洲身份。自少年时代起，他就一直辗转于世界的各个角落，在不同的政治与社会文化氛围中成长。他上世纪60年代赴美留学，期间参与了美国的民权运动。70年代在乌干达因前总统阿明的排亚政策而被驱逐出境，最终在1974年获得哈佛大学博士学位。因此，专业的学术训练，为他思考非洲问题提供了扎实的基础，而波折的生活经历则让他的思考更具有人文关怀的精神，激励他践行知识分子的使命与担当。

马姆达尼的书以及他的学术精神对于今天身处于中国的我们来说有着怎样的现实意义呢？从中非的历史渊源来看，新中国成立以来，中国与非洲因相似的历史遭遇，在民族独立和国家发展的过程中，形成了牢固的兄弟般的情谊。另一方面，我们对于非洲的认识却又总是隔阂的。那些认为非洲等同于苦难、落后、疾病和懒惰的歧视与偏见，或多或少也会影响我们今天对非洲的认识。如今，中国与非洲的关系已经进入转型升级的新时期，《读本》首先有助于我们重新认识非洲，理解其殖民主义历史，把握非洲政治和传统的特殊性与复杂性，挖掘非洲的民族解放运动与中国的反帝反封建斗争的共同点，增强彼此的共鸣和理解。该书还有利于我们在理解非洲处境的同时形成全球视野，在与非洲的政治传统进行比较的同时加强对自身历史的认识。

一、徒有其表的独立与和解

20世纪大部分非洲国家解放运动的性质主要是“反对种族压迫，而不是阶级压迫，是黑人对白人的反抗，而不是无产阶级革命”。[5]这些非洲国家都不是通过阶级斗争，而是以反抗种族压迫[]来获得民族国家独立的。民族国家在获得独立的同时，意味着各个族群在其民族国家的内部达成和平的共识，探索包涵解决内部矛盾方式在内的国家治理机制。然而，很多非洲国家的独立并没有为其带来期待已久的平等、和平、民主与繁荣。写于上世纪90年代初的《当代非洲的政府与公民社会》和近年写就的《超越纽伦堡》这组文章对乌干达和南非这两个非洲国家独立的性质与各族群之间和解的实质进行了剖析，揭示了国家民族主义的空洞性，以及族群和解的不彻底性。其空洞性与不彻底性是后殖民主义政治遗留下来的问题。从外因来看，前西方宗主国虽然不再直接占领非洲殖民地，但却通过后殖民主义的政治治理术间接但有效地控制了乌干达、南非、卢旺达等国。从内因来看，非洲各国自身解放力量的羸弱与妥协，为自己初生脆弱的政权埋下了尾大不掉的隐患。他们看似用和平谈判的方式避免了暴力血腥，但却无法解决根本问题，形成了旷日持久的内耗。

20世纪50年代至70年代，英国在乌干达的殖民政府居然开始主动放弃宗主国权力，以乌干达自治为目标展开名为“殖民改革政治”（Colonial Reform Politics）的计划。马姆达尼一针见血地指出[4]，英国在乌干达的殖民政府并非出于“好心”而放弃统治。当乌干达的民族抵抗力量逐渐将底层的工人、农民和其他庶民阶层成功地组织到一起的时候，殖民统治者惊觉，与其死抱着殖民政权，不如顺应历史潮流，主动将主权过渡给乌干达人。放弃直接统制后，前宗主国仍可以利用乌干达民族抵抗力量内部不同阶层和族群之间的矛盾，瓦解工人、农民和其他庶民之间的团结，培植具有专业能力的乌干达精英接手原殖民性的国家机器。

通过这样的方式，前宗主国便可保留自己在乌干达的利益。乌干达用表面上的现代民主政治体制为英国的殖民统治画上句号的同时，开启了新的殖民形式。“恩赐”而来的民族国家独立夹带了前殖民地宗主国的私货，亲西方的神职人员与上层精英人士掌握了国家政权，而乌干达内部不同阶层和族群之间仍矛盾重重。

到了1980年代，未能在总统选举中获胜的穆塞维尼组织成立了乌干达全国抵抗军（National Resistance Army，简称NRA），再一次艰辛地将乌干达不同民族的庶民阶层组织在了一起。然而，当穆塞维尼终于在1986年成功当选总统，他领导下的NRA获得了国家政权的时候，他们反而再一次错失了彻底清除殖民机制的机会。马姆达尼指出[4]，NRA摧毁了当时新殖民政府的镇压机制，却仍然对行政和司法部门照单全收，沿用了旧国家机器中的专业人员，没能将NRA原来的骨干培育为有能力参与国家治理的力量。

经过这两个政治阶段，乌干达新政府的利益取代了各族人民大众的利益。不同族群庶民的力量被空置，人民民主抗争的诉求被窄化为精英主义的诉求，民族主义的话语被依赖于原宗主国国家的社会精英所利用。代理宗主国利益的政府精英利用民族主义话语，以维护民族国家政权，稳定国内政局为由，打压各族群庶民追求平等权利的诉求和行动。

无独有偶，南非的民族国家独立历程虽然与乌干达不同，但是它在处理种族隔离带来的遗留问题上与乌干达有着共性：都保留了旧有的官僚体系，族群“和解”等关键概念的内涵被替换，族群之间的矛盾没有得到根本解决。马姆达尼在《超越纽伦堡》中指出，二战后与东京审判齐名的纽伦堡审判有这样几个特点。首先它是战争结束后，战败方和受害者以及战胜方和加害者在形成了不同的政治阵营之后，展开的审判。这个审判体现了受害者正义，并由代表加害者国家的官员个人来承担战败后果。从刑事正义出发，由国家首脑一类的个人对战争中侵害人权的行为进行负责，由纽伦堡审判奠定的这一模式隐含了两个政治条件：二战是以毋庸置疑的胜败情况为结果的；比起对战败者的审判，建立新的国际政治秩序是二战后更为重要的政治任务，而新秩序可以在国际政治领域里建立，不需通过纽伦堡审判来建立。

于1961年宣告独立的南非共和国，没能在民族国家独立的同时解决内部的种族冲突问题，掌控政权的南非白人反而推行起内部的种族隔离制度，使南非独而不立。南非内部的白人和黑人，以及黑人各族群之间的矛盾冲突恰恰反映了前殖民宗主国在南非仍享有非常大的特权，借由南非白人体现出来。

于是，为推动种族平等，建立真正平等、民主、繁荣的国家，当南非面对解放运动组织和种族隔离政权相持不下的时候，双方决定参考纽伦堡审判的部分理念，召开“民主南非大会”，并在“民主南非大会”的政治协议下设立“真相与和解委员会”，试图用和平、宽恕、赦免的方式解决争端，换来双方认同的政治改革协议，为南非建立更为公平公正的政治制度打下基础。然而，这一因政治僵局而非明显的胜败分殊而开启的“和解”过程充满了南非解放组织对当权者的妥协，而这些妥协埋下了后续的政治后患。南非共产党与以曼德拉为首的非国大[4]同意了“保留旧有的官僚体系，以及让全面披露真相者可以得到大赦”[4]这一条款。

最终，南非旧有的官僚体系获得了与乌干达旧有官僚体系类似的待遇，不仅得以延续，甚至还可继续发挥反面作用。另一方面，以宽恕和大赦为原则的“和解”过程，虽然看似延续了纽伦堡审判由个人为暴行承担责任的传统，以开启新的政治秩序为目标，而事实上，南非取消种族隔离的“和解”过程并没有纽伦堡审判的战争胜败为前提条件。这意味着在没有胜败之分的情况下，正义与非正义，对与错之间的界限无法明确地树立起来，解放运动的政治力量和种族隔离政权不得不进行旷日持久的反复谈判。于是，南非各政治派别一起召开的“南非民主大会”最终以“幸存者”的利益为出发点，无视“幸存者”中混有加害者、受害者以及加害行为的其他支持者、受益者等情况。“真相与和解委员会”通过将视线转移到“幸存者”身上，忽略种族隔离制度的制度性、政治性问题，只要某一被审判者愿意承认罪行并忏悔，他就可以得到宽恕和赦免，反而让相关个人及其背后的政治性问题逃避了问责。南非为了达成“和解”这一目标，付出了搁置真问题的代价，旧有的国家机器得以保留，“和解”的内涵变得空洞不已。

马姆达尼痛快淋漓地揭示了残留在非洲民族国家独立过程中的后患：殖民主义可以以和平、和解为冠冕堂皇的理由，通过新的手段，渗入国家行政体系、司法体系和社会治理的具体方式，实现间接控制。然而他并未在该书的篇章中进一步分析，为什么非洲各国的进步力量总是与殖民当局形成僵持局面，发展不出自身强大的力量？为什么非洲的进步力量对旧式官僚机构没有足够的警惕？如果非洲各国独立过程中的这些问题有其必然性，那么这个必然性的内涵是什么？

蒋晖指出，非洲大多数国家的政党及其领袖本身就是在西方教育中成长起来的，“往往充当的是调停殖民者和人民利益的角色。”[8]同时，受西方思想影响的非洲领袖们在反抗殖民统治，追寻独立解放的过程中又往往希望同时能对西方的自由民主、西方基督教博爱主义，以及马克思主义人道主义，还有非洲部落的团结传统进行整合。[8]诸多领袖希望整合不同的思想资源，在整个非洲层面团结所有的黑人兄弟姐妹，走出非洲自己的解放独立之路，这一“泛非主义”思想[9]其实内在地具有超越民族国家利益，追求更高层面的解放的意义。

在思想理论的建构上，非洲的领袖与思想家们既试图复兴非洲传统，又努力学习西方自由民主的思想，同时还吸收马克思主义理论。在争取非洲的民族解放、国家独立的征程中，非洲的思想家和领袖们既抵抗西方的殖民主义，也警惕苏联在社会主义阵营内部的霸权姿态，同时还要发挥非洲传统中积极的一面，走出一条非洲的解放、富强之路。思想与实践路径内在的矛盾之处体现了非洲领袖们的复杂心理：既想取他人之长，补己之短，同时也清晰地认识到他人之长容易演变为殖民借口；如承认非洲传统落后而对之采取彻底否定的态度，非洲又将何以自立？这一思想上的矛盾性其实也与以章太炎、梁漱溟等为代表的中国早期现代思想家的思想有着内在的呼应。[10]

无论用什么方式博采众长以形成自己的思想和道路，对思想的基底完成去殖民化的工作是最为基本且必要的前提。马姆达尼虽然未在《读本》中深入揭示非洲各国的政党和领袖与西方殖民者之间的微妙联系，但却从“移住民”和“原住民”这对概念入手，对非洲的历史和传统进行了去殖民化的反思，构成《读本》的另一重要部分。当一些非洲思想家试图复兴非洲传统，希望建立一个超越阶级和族群，以个体团结为基础，作为家庭延展的非洲时[8]，马姆达尼对传统的透视有助于去除非洲对自己过去的浪漫化想象。

马姆达尼

二、透视种族问题的历史

通常，当我们在谈到非洲民族解放运动之所以存在诸多问题且导致非洲国家至今在政治、经济等方面仍动荡不已时，我们总会认为，长期的殖民统治是造成非洲种族问题，族群矛盾相持不下的根源。

殖民地的边界划分是欧洲列强在非洲建立政治统治的基础，包括外部边界和内部边界两个方面。[11]外部边界，指殖民地之间的边界划分，这种边界的划分是殖民者通过武力占领之后与非洲统治者签约或与其他列强协商完成的。这样的划分不仅使得非洲大陆被分割得支离破碎，也使得过去属于相同种族、民族和部落的人民分散到各个国家之间，出现了无休止的纠纷。内部边界则是殖民者为了有效管理在殖民地内部进行的行政划分，一方面殖民政府用边界将他们认为属于当地不同政治单位的人民分隔开来，另一方面，他们用原来的名称或是选用新的名称来命名这些单位，实际上是创造了不属于该政治单位成员的新身份。这些都为独立后非洲国家的民族冲突埋下隐患。

《读本》中《移住民殖民主义之今昔》这篇文章揭示了卢旺达[12]内部边界造成的问题。卢旺达的图西人虽然在殖民统治开始之前就已经从非洲的其他地区迁移而来，历经几个世纪之久，但德国和比利时殖民统治者仍从统治的需要出发，人为地给他们按上哈姆族（the Hamitic race）这个种族身份,宣称他们无论身居何出，都是从非洲其他地区迁移而来的外来移住民，而他们到底从何而来，却早已无法考证。于是永远作为“移住民”的图西人就无法像世世代代在自己祖先家园生活的，被划为“原住民”的卢旺达胡图人那样按照“传统习惯”获得“族裔空间”——也即只有“原住民”才有资格获得的土地。图西人和胡图人之间的矛盾越演越烈。

卢旺达的图西人和胡图人的族裔身份性质不同，这导致他们虽然看似享有平等的公民权，但在实际上，他们的公民权利和政治权利截然不同。这固然是内部边界划分导致种族矛盾活生生的例子，但《移住民殖民主义之今昔》这篇文章更重要的方面在于，它进一步揭示了胡图人和图西人在殖民统治开始之前的交往历史。胡图人和图西人之间的交往传统既非矛盾重重、充满血腥也非毫无龃龉、一片和谐。事实上，胡图人和图西人之间的通婚历史至少有三个世纪之久，“一半以上的卢安达人口是这两个群体通婚的产物”[4]。然而这两个族群的封建父权制使得通婚后的族群身份只能按照父亲的族群身份，以排他性的方式传给后代。在德国和比利时轮番殖民卢旺达之前，图西人普遍掌控财富和权力，而胡图人则在整体上更为贫困。但是，胡图人可以通过自己创造出来的本族群传统仪式，去除自己的族性，与图西人结婚，让自己的孩子成为图西人。而图西人中的穷困者很难为自己找到图西族配偶，只得与胡图人通婚，社会地位由此下降。

弄清胡图人和图西人的之间交往的传统之后，我们发现，胡图人和图西人之间有着悠久的交流历史，两个族群之间是具有共同的生活与情感基础的。但是，这两个族群恰恰对应了两个不同的封建阶层，他们在政治经济地位上有显著的高低区分，这正是两个族群历史中真实矛盾的来源。所谓传统，其实并非一成不变，总会根据实际情况而有所发展，比如胡图人的去胡图化仪式。最后，德国和比利时殖民统治者恰恰利用了胡图人和图西人自古以来在政治经济地位上的矛盾对立，把新殖民主义的治理手段包装成西方发达国家的先进治理技术，扩大两个族群的矛盾，留给了独立后的卢旺达。这提醒我们，在进行反殖民主义斗争的同时，必须正视并清理历史，只有真正解决胡图人和图西人之间历时已久的政治经济地位不平等的问题，才能避免对传统产生不切实际的浪漫想象，重新焕发这两个族群世代通婚的情感凝聚力，让传统服务于卢旺达的平等、民主和富强。

马姆达尼在该文的最后部分呼吁，非洲各国应超越殖民统治遗留的各种公民、族裔身份，打造一个全民共有的单一公民身份。当然，如果要落实这一呼吁，非洲人民不仅要面对政治上的挑战，也要面对知识上去殖民化的挑战，打破对于族裔、传统等方面的固有认知。思想认知也是间接统治的一部分。一般情况下，间接统治指的是殖民者为减轻管理成本将日常行政移交给当地的原住民政府，在此过程中，殖民者会以自己的意志对当地民族进行政治资源的分配，以达到制衡的效果。但马姆达尼指出，间接统治并不止于此，间接统治是要：

努力重塑被殖民者的过去、现在和未来，而其方式是按照一种原住民主义模式分别来塑造它们：通过人口调查中的一系列身份认同来塑造现在，通过一种新型历史编纂的动力来塑造过去，以及通过一种法律和行政计划来塑造未来。[13]

正是通过设定法律、建构文化、塑造历史等一系列实际措施，非洲的移住民、原住民两种公民身份始终因政治、经济地位的不平等而冲突不断。卢旺达在1920年殖民改革之后，作为少数群体的图西人获得原住民当局的权力，胡图人则被排斥在权利之外。此后，图西人与胡图人的矛盾一直没有得到解决，终于在1994年爆发了胡图人对图西人的大屠杀。但这一民族国家内部自相残杀式的暴力并非从两个族群之间的真问题入手，殖民主义遗留的种族问题依然存在。

三、《读本》方法论的启示

《读本》让我们认识到殖民主义并未远去。我们可以从书中感受到马姆达尼对于非洲现状和世界格局的不满与批判，但他并未止步于此，而是更进一步思考如何实现去殖民化。

首先，马姆达尼通过政治经济学的分析方法，以“一个客观过程来理解所有的社会关系”[4]，从整体上把握非洲发展的客观情况，让我们看到在非洲国家，乃至世界范围内仍存在着不平等的权力关系，以及不平衡的世界格局，为挖掘非洲在地经验提供必要的依据。其次，政治经济学的分析方法虽注重对社会关系结构的分析，却容易忽视非洲文化环境的独特性，容易忽视人对社会关系结构的主观认知。对此，马姆达尼从非洲的历史文化环境出发来思考现实问题，为理解世界提供了多重的视角。马姆达尼从非洲“移住民/原住民”的视角出发，反思美国历史，他发现美国的历史总会被当作移住民的自传来书写，被包装成平等、多元、民主的国家，而作为原住民的印第安人在美国则毫无立足之地，“印第安人生存在一个帝国、种族、以及我们称为‘西方’的现代势力集团稳居优势的世界与时代”[4]。这一发现，不仅对美国的公民权所受到的称扬提出挑战，也对美国在当前的霸权地位提出质疑。

然而，较为遗憾的是，马姆达尼没有在《读本》中进一步探讨，为什么投身解放运动的非洲各进步政党以及政党领袖们总是容易妥协，并被“和平”的表象所迷惑。独立后的非洲国家依然难以摆脱原宗主国的干涉，难以完全实现独立自主的发展要求。首先，非洲国家的经济发展始终需要依赖国外资本，没有形成完备的工农业现代国民经济体系，因而“非洲的国际位置完全是由其潜在的‘消费市场’和‘能源基地’两个功能所决定的。”[5]其次，非洲国家自主权的行使也受到原宗主国的影响。发展战略的制定与发展结果的脱节是原宗主国干涉非洲国家的典型例证，一方面非洲国家的发展战略多为西方国家的专家制定，脱离非洲现实，无法成功；另一方面，西方媒体主导非洲舆论与话语权，每当这些发展战略失败时，无人对这些外国专家进行问责。[11]

虽然《读本》没有对非洲政党和领袖们内在的问题进行进一步分析，马姆达尼将政治经济学、历史文化和意识形态分析相结合的方法，仍值得我们学习，只有这样才能对非洲问题展开抽丝剥茧式的分析，深入到非洲社会肌理。马姆达尼的文章既具备理论的深刻性，同时也具备现实的实在性。以多种方法分析非洲问题的方式，来源于马姆达尼对去殖民化过程中知识分子角色的思考。在非洲大学探索去殖民化的过程中，公共知识分子与学者两种身份的冲突，是争论的核心问题，牵涉到高等教育发展的方向。公共知识分子强调关注现实问题，针对公共利益展开辩论，而高校学者则坚持追求学术上的卓越性，希望同世界进行全球性的理论交流。在政治上两者的分歧则意味着：“公共知识分子选边站，而学者则主张观察者的客观性”。[4]但马姆达尼认为，进入21世纪，非洲的公共知识分子与学者之间的界线不再清晰，两者之间可以滑动。学术追求与关照现实都是反殖民的重要层面，而实现去殖民化的关键则在于，填补生产理论与应用理论之间的鸿沟。长久以来我们在学习西方理论的同时，也产生一种西方理论可以应用到他处的预设，但这是一种“技术转移”的方案。西方理论并不能完全解释在地经验，也不能够指导在地实践。因此，马姆达尼提出要“理论化我们自己的现实”[4]，要对我们运用的理论重新进行思考，对我们的思想重新进行梳理，从而“建造应合于理解与肯定独特历史与经验的新颖范畴。”[4]只有这样，方法论与认识论的去殖民才是可能的。

总而言之，《瓦解殖民世界》通过对非洲问题的分析，让我们看到殖民主义不仅存在于政治经济之中，也通过一系列法律、制度渗透到文化与日常生活当中，世界仍被殖民主义的阴霾所笼罩。马姆达尼的文章启示我们，当世界都在以欧美经验为标杆时，我们更应该注意到地方历史文化的特殊性，从而思考如何生产在地化的理论与知识，形成在地经验，最终真正实现去殖民。这一过程势必是艰巨而充满挑战的，但是我们看到以马姆达尼为代表的非洲思想家已经开始了思考与尝试，为我们挖掘在地经验提供了值得借鉴的方法与资源。去殖民的道路仍旧漫长，但是非洲的大鼓已经敲响！

[1] 周国勇 张鹤 编译.非洲诗选[M].四川:四川人民出版社,1986.

[2] 马姆达尼.马姆达尼:在中国与西方之间,非洲没有站队[DB/OL].https://www.guancha.cn/america/2011_11_08_61529.shtml?xgyd,2020/8/5.

[3]“泛非主义”源远流长，但是其现代意义上的反帝反殖民内涵是在第二次世界大战之后才清晰起来的。具体见：阿里·穆萨·以耶,李臻.泛非主义与非洲复兴:21世纪会成为非洲的时代吗?[J].西亚非洲,2017(01):34-43.

[4]（乌干达）马穆德·曼达尼 著 王智明 沈思 陈耀宗 杨雅挺 译.瓦解殖民世界——非洲思想家马哈茂德·马姆达尼读本[M].台北:行人文化实验室,2016.大陆暂未有译本出版，该书作者为Mahmood Mamdani。台湾将作者名译为马穆德·曼达尼，大陆译为马哈茂德·马姆达尼。为方便大陆读者，文中的作者名均采用大陆译名，即“马哈茂德·马姆达尼”或“马姆达尼”，注释采用台湾译名。

[5]蒋晖.当代非洲的社会和阶级[J].读书,2019(12):85-92.

[6]“种族”一词更强调不同群体之间的不同是由生物基因的不同这一根本原因造成的，常见于和种族歧视相关的论述。而“族群”这一概念不仅指基因的不同，更将人群之间不同的文化历史纳入其内涵。然而，近来也有对不同“种族”具有不同生物基因的说法有反思、批判的声音。

具体可参考:Elizabeth Kolbert.There’s No Scientific Basis for Race—It's a Made-Up Label[DB/OL]. National Geographic,2018(4),

https://www.nationalgeographic.com/magazine/2018/04/race-genetics-science-africa/,2020/8/5.

[7]《读本》翻译为非洲民族议会，而中国大陆习惯译为南非非洲人国民大会，简称非国大，（African National Congress，ANC）。

[8] 蒋晖.当非洲遇见社会主义（上、中）[DB/OL].https://www.guancha.cn/jianghui/2016_08_20_371940.shtml； https://www.guancha.cn/jianghui/2016_08_21_372013_s.shtml,2020/8/5.

[9]（法）法农 著 万冰 译.全世界受苦的人[M].译林出版社,2005.

[10] 梁漱溟.乡村建设理论[M].北京：商务印书馆,2015.书中第二章和第三章明确论述了中国的文化旨趣因为太过早熟，超越了工具理性的计算而以天人合一为目标，其实不适应二十世纪初期以西方奋起发展这一文化特点为主要内涵的历史阶段。梁漱溟既将中国文化判定为早熟的文化而维护了中华民族文化和历史的尊严，同时也解释了既然中国文化如此之好，为何还会落后挨打的原因。

[11] 李安山.浅析非洲地方民族主义的缘起[J].北大史学,2001(00):292-319+430.

[12]《读本》中将卢旺达翻译为卢安达。

[13] (乌干达)马哈茂德·马姆达尼 著 田立年 译.界而治之:原住民作为政治身份[M].北京：人民出版社,2016.