回顾︱2021年全球政治思想研究的新视界

全球时代的政治思想研究应向何处去？在国际社会日益深陷全球化困境的2021年，一个直觉而不一定知觉的回应是：政治思想探究必须和政治生活诸相一般——“全球化”。然而，一系列问题又接踵而至：“全球化”是社会思想像水分子渗透一样的扩散过程，还是受意识形态规训，有意为之的改造工程？有待“被全球化”的是文本语言、时间跨度、地理范围，还是用于建构叙述的术语、用于考察思想的路径，亦或是研究者个人的时下关怀和文化视域？而全球化的“期待值”是凸显政治语境的具象性，还是普遍性和关联性？政治思想史家处理的是全球性这一人类状态，还是以不同利益规则运行的全球化计划？在形态各异的全球化视野下，看似大相径庭的政治问题应当被划归彼此相对的“思想传统”，还是叠合进更宏阔的认识体系、社会构造和经济秩序？凡此种种“全球化”，是否可能、有益、甚至必要？言必谈“全球”之风，究竟是不言而喻，还是大势所趋？

反思这些问题正是2021年夏秋之际全球政治思想研究学会（Association for Global Political Thought）成立的初衷。时值岁杪，反思学会成立以来的六次研讨：从加勒比到南亚，从英王眼中的万民法到意属利比亚的食物史，大可呈现出这一年全球政治思想研究现状的温度、厚度和限度。

2020年，东南加勒比岛国巴巴多斯改变宪制，于11月30日宣布“脱英”成立共和，2021年1月19日再行选举。我在波多黎各乘坐螺旋机飞越加勒比海，望见群岛交错，记起今年在哈佛教“当代发展中国家”时，一位研究巴巴多斯可持续发展问题的硕士生曾在作业中写道：“巴巴多斯作为一个加勒比岛屿，免不了‘岛国心态’……”批改此文时，我援引了马提尼克裔作家格里桑（Édouard Glissant）笔下那“变幻着、脆弱着，流动着”的加勒比海：它不是一个“美洲湖”，而是“美洲之间的江口”。中南美洲世界的“共同空间”具有三种文化地形：延续着印第安文化的安第斯山脉高峰、加速“克里奥化”的高原和平原，还有环岛相隐相现的加勒比海域。柏拉图想象大洪水之后的“最初社会”，也具有这三种地形：山脉、平原和海岸，这些生态系统形成了不同的政治文化、法律规范和哲学问题。若说这一地理渊源是希腊政治哲学的空间维度，那么又该如何理解加勒比空间的统一性和多元性？

马提尼克裔法国诗人、散文家和哲学家格里桑（1928-2011）

在全球政治思想学会，希廉姆（Robbie Shilliam）提出了一个加勒比政治思想研究的案例：牙买加的斯塔法里（Rastafarianism）运动，论证拉斯塔法里式的“理智”和从中投射出的“社会死亡”观念。个人不仅处于从属地位，而其人性更受社会否认——这一思路与牙买加裔社会学家帕特森（Orlando Patterson）、作家温特（Sylvia Wynter），甚至是正文中未曾登场的霍尔（Stuart Hall）暗合。以运动、传统和社群为单位发掘思想史，此举有效淡化了追捧个别非裔理论明星的潮流。而在牙买加语境中糅合宗教、社会和政治思想，亦属创举。六十年代以来，非裔政治思想愈趋主流自由主义，常由少数种族菁英以单纯的欧美式政治词汇书写。这是后帝国主义时代思想史的一个普遍现状：尽管原殖民地提出的政治问题趋于民族国家化，却仍以盎格鲁思想框架去探究“盎格鲁反殖民思想”。结果是，除了强调表象的文化身份差异和直觉的物质条件诉求之外，并无独立的思想旨趣可言，与此同时又要作出一幅“反抗共同体”的假象，匮乏具有变革性的、可供替代的政治思想范式。

从左至右：西尔维娅·温特（1928-）、奥兰多·帕特森（1940-）、斯图亚特·霍尔（1932-2014）

绕过学院经典直击拉斯塔法里语境，即是克服这一难题的尝试，但依旧难免受限其中。譬如，坚持“拉斯塔法里式理性”中的“理性”，是否意味着曾被摒除在“启蒙普世主义”的“理性”概念之外（甚至因此受尽自命理性者的压迫），就要为自发反抗的声音觅得旗鼓相当的“存在理性”？抑或是殖民地对话殖民者时，察知宗主国内部衍发的政治理论具有解放的潜力，遂决意为己所用？若是后者，那么这种普遍的解放潜力是否也普遍地存在？既普遍存在，又何必坚持内化含有特定潜台词的“理性”？还是说，普遍的解放潜力只具体潜藏在宗主国内部更加深邃、严谨、具备广泛效力的理论，因此才值得被殖民地“重新挪用”？我怀疑，这是当代反殖理论和思想史无法规避的问题。当前流行的学术捷径是：在西方主流文献范围内，探查反殖思潮如何借用殖民者的政治语言表述其宗主国式的政治诉求。譬如，英文为第一语言的印裔学者在英国高校研读英文文献，以英文论证现代印度思想家如何运用高度英化的政治理论表述其创建英式政治的基本诉求。再如，英文为第一语言的非裔美国学者在美国高校研读英文文献，以英文论证曾同样毕业于美国高校的非裔反殖活动家如何套用西方政治理论倡导非洲“民族自决”“联邦主义”，甚至限于语言能力，无暇顾及非洲大片的非英语地区。克服这种局限，并不是要盲目追求虚妄的“本土主义”，而是要正视与不同视角俱来的规范性意涵，注入目前极度贫瘠的主流理论范式，甚至配置出全新的思想工具来诊断人类社会共患的疑难杂症。而举目四顾，我们却生活在一个庸庸碌碌但左右逢源的英语学界以英文畅谈“全球”，以求向政治正确的高校官僚证明自己“多元”的诡异时代。身处哈佛耶鲁、牛津剑桥，一篇篇“国际化”论文，一部部“全球史”专著之间，言必谈“帝国”“殖民”者众，而真正拓展文献来源、体裁、语言，冲破宗主国学术话语支配，革新政治思想视野者几稀矣。

1966年拉斯塔法里崇拜的埃塞俄比亚国王海尔·塞拉西一世访问牙买加

那么，阐发拉斯塔法里者口中的“巴比伦”和“锡安”，如何烛照流动中的加勒比，甚至是世界政治思想史？诚与地中海一般，加勒比海也孕育出了丰富的政治意识。“加勒比思想史”有待书写，呼之欲出。星罗棋布的加勒比诸岛既开放，又隔绝，既充满社交性，也受水文地理、生态植被，尤其是自然灾害等物理条件影响，跃然一幅恢廓密微的人文地图。英文insular（岛屿的、隔绝的）蕴含双关，多生歧义。尽管同样源自拉丁文insularis（岛屿的），法文保持了地理概念insulaire和文化概念insular的差异。如西班牙文等其他罗曼语言则用aislado（a+isla，“使成孤岛”，对应英isolated、法isolé、葡萄牙isolado）表贬义，而存留了“岛屿的”这个客观形容词。因此治思想史也是在重注辞典。研究加勒比群岛的多层政治空间，必须厘清分析单元和分析层面，潜入历史因果之下探寻埋在海底的文化机制。牙买加、波多黎各、巴巴多斯，这些“在水一方”的传统不曾彼此隔绝，无论“与世隔绝”，而是处于原住民文化（西波内人、伊涅里、泰诺人、加勒比人、雪瓜约斯人、瓜纳哈塔贝人等往来不断的海岛部落）、西印度群岛非裔流散、欧洲殖民这些繁复交错的流动思想之中。史家必须融合原住民、欧裔、非裔，甚至是加勒比印裔和华裔的视角，而不以单一群体的视角断章取义。更宏观而言，中美洲和加勒比是太平洋和大西洋世界的海洋轴点，正如东非作为大西洋边缘、印度洋门户的理论和战略意义一般。一旦引入多层次的空间维度，政治理论和思想史便获取了跨民族、跨时段、跨传统的潜力。可见如若方法得当，群岛的思想史本身便是国际性的地缘社会思想。而固步自封，局限在“英语世界的非裔研究”这一亩三分地，甚至陷入“为了向西方自我合理化而加倍自我西化，却又不受承认、不入主流”这种自我异化的怪圈，即便追逐时尚之风，投社会之好，也实难真正建树。

加勒比群岛和国家

如果说绕开古典哲人研究宗教运动是一种政治思想史的创新方法，那么阿米蒂奇（David Armitage）为学会贡献的另一场报告则反其道而行之，反直觉地抓住一个潜居深宫，不太挪窝的传统帝王——乔治三世，而非洛克、卢梭、康德，亦非造反者和革命家——研究这个最大建制派眼中的万民法和国际秩序中的“全球”。乔治是霸权者而非反霸权者，是帝国的最高权力，而非当今学者趋之若鹜的“属下阶层”（subaltern）。甚至与虽无哲学天赋但大刀阔斧改革经济的西班牙国王卡洛斯三世，或是抵触部分启蒙理念但也改革教育的奥地利大公玛丽亚·特蕾西娅相比，乔治也只留下了“先失美国，再失理智”的恶名。实话说，全球政治思想研究这一“领（海）域”建构之初，绝非为乔治所设。相比于浪漫化的“开明专制”人物：对话伏尔泰的长笛手腓特烈和冬宫收藏家叶卡捷琳娜，乔治的思想史资料也颇为有限。譬如，我们明知他雇了德裔图书管理员，但不知为何其德国哲学藏书不甚丰富。研究政治人物的思想史，无疑受到史料限制。譬如，哈佛大学的霍顿古籍馆藏有华盛顿个人的格劳秀斯《战争与和平法》，但很显然，无暇皓首穷经的国父先生究竟有无悉心精读，无从知晓。即便是腓特烈亲著的《反马基雅维利论》，究竟是年轻君主的个人意见，还是伏尔泰辅导下的命题作文，也未可知。但值得确信的是，“全球微观史”悄然颠覆了“国家”“国际”等近乎僵化的空间范畴，协调了瞬时与长时的连续和间断，善用了“经典的思想”与“体现的思想”的合力和张力，重组了“高”“中”“低”不同层次的理论施为，也修正了传统政治哲学叙述中“执政”与“论证”简单的两极化和粗暴的统一化。立足乔治三世这样一位不受人待见的白人君主，通过“万民法”这一看似与“国际无政府状态”严重脱节的理论视角，串联起不列颠、奴隶制和夏威夷王国，确乎妙手。不论是夏威夷、茂宜、瓦胡三岛国王卡美哈梅哈一世请英伦三岛国王乔治出兵抵御美利坚和俄罗斯，还是杰斐逊指责英王煽动美国原住民和奴隶翻身叛乱，皆令人掩卷长思。在“民主”“共和”时代反思君主制的复杂形态，可谓一种逆流的时下关怀。

美国画家威廉·沃尔卡特（William Walcutt）绘《1776年7月9日在鲍林格林拉倒了乔治三世雕像》 (1854)、詹姆斯·吉尔雷（James Gillray）讽刺画：乔治将拿破仑放在手中端详（1803）、 英国画像师、雕塑师亨利·麦耶（Henry Meyer）描绘乔治晚期景况。

索金斯（James Gay Sawkins）绘卡美哈梅哈一世着羽披肖像（1850）

在中亚、南亚和东南亚穆斯林社会岌岌飘摇的一年中，学会也迎来了两次关于伊斯兰政治思想的辩论，视角截然不同。塞维亚（Teren Sevea）把视线投向五十年代东南亚的“伊斯兰社会主义”愿景，如新加坡的穆斯林组织和报刊Anjuman-i-Islam、Genuine Islam。在与莫杜迪（ابو الاعلی مودودی）等伊斯兰思想家对话中，在反殖民时代反思“蒙昧时代”的过程中，一些穆斯林社会活动家试图规避伊斯兰教义与左翼信念之间的字面摩擦，寻求改良式的进步运动。他们跨境域的思想、社会和宗教活动，乃至是他们的失败，都值得切磋琢磨。

阿布·阿拉·莫杜迪（1903-1979）

另一条路径是重新勾勒经典思想家的智识渊源，探究“西方”思想的“异己”元素。试想，倘若被贴上“西方哲人”标签的列奥·施特劳斯深受被贴上“非西方”“反西方”标签的亚伯拉罕传统：伊斯兰哲学影响，又当如何？伊朗裔会员纳玛奇（Rasoul Namazi）潜身档案数载，在学友襄助下勘磨施特劳斯笔记原迹（辨认施特劳斯的草书是一门艺术），旨在考证施特劳斯哲思中的伊斯兰素材：阿维西纳（ابو علی سینا）、阿维罗（ابن رشد）、法拉比（فارابی）。我专门请来两位背景迥异的旧交与谈，促发辩论——在波士顿学院钻研中古哲学的迪帕斯卡利（David DiPasquale）和在慕尼黑大学苦撰《施特劳斯传》的历史学家麦耶（Thomas Meyer）。令我略感失望的是，观众中的“施派”和“非施派”（如非“反施派”）绕过了三位与谈者的实质性贡献，重拾“历史主义批判”这个陈旧议题舌战不休。实则，透过社会和家庭环境阐释哲人的意境，有益而无损于施特劳斯主义“思潮”（Denkbewegung）。施特劳斯之妹贝缇娜（Bettina Strauss, 1901-1942）嫁给了阿拉伯学家克劳斯（Paul Kraus），其女燕妮诞于开罗，二人也双双逝于开罗（德国哲学家约纳斯（Hans Jonas）回忆泊船亚历山大时也有所提及）。施特劳斯与妹婿相交甚笃，之后收养甥女，视若己出。施特劳斯与伊拉克裔硕学马赫迪（محسن مهدي）的亲密情谊也无疑催化了他对伊斯兰哲学的热忱。赴美后，施特劳斯更受邀与立场各异的亚历山大·马克思（Alexander Marx）、路易斯·芬克尔斯坦（Louis Finkelstein）在犹太神学院成立了一个犹太和伊斯兰中古哲学研究所，举办研讨会……但我们何必要勾勒出这条思想史？为了向鼓吹“进军伊拉克”的新保守主义证明“施特劳斯在乎伊斯兰”？显然不是。新保守主义“施派”大约也疑惑：施特劳斯在乎伊斯兰，与色诺芬在乎波斯有何不同？我们仍然可以兜里揣着一部《远征记》远征中东。关键是施特劳斯心中和笔下的“伊斯兰”——不论是“西方”和“非西方”的界限、三家亚伯拉罕传统之间的关系、还是“情爱”“智慧”“治邦”这些实质性的理论启发——如何能提供另一种更具吸引力的政治哲学导向？这是我们的研讨会尚未企及的大问题。

从左至右：哈萨克斯坦纸币上的法拉比形象、伊朗邮票上的阿维西纳形象、拉斐尔《雅典学院》中的阿维罗形象

从左至右：列奥·施特劳斯（1899-1973）、保罗·克劳斯（1904-1944）、穆欣·马赫迪（1926-2007）

从左至右：亚历山大·马克思（1878-1953）和路易斯·芬克尔斯坦（1895-1991）

从哲思云雾落入人间烟火，与罗森鲍姆（Or Rosenboim）对话意大利殖民期间的利比亚“食物思想史”，舒解物质与思想的纽带。北非是罗马和拜占庭帝国的“面包摇篮”。即至意大利“帝国”扩张，狂妄的公知纷纷为意属利比亚构思出崭新的农业乌托邦。然而，环境变化、民生贫瘠，加之殖民暴虐，种族、伦理、经济现实无不残酷，乌托邦终于梦碎。若说乔治三世站在“施为金字塔”的顶端、拉斯塔法里信徒们居于底端，那么贝维昂内（Giuseppe Bevione）、科拉迪尼（Enrico Corradini）和弗拉卡罗里（Arnaldo Fraccaroli）则是些“中层”人物：他们在报纸公文上留下了沙文主义的思想足迹。作为“拓宽政治思想史”的奉行者之一，我仍不免置问：“中层思想史”的终极目标究竟是为名不见经传的小公知注经著史，宣称这些不入哲学家法眼的三教九流也拥有值得反思的智识遗产、体现出一个时代的普遍“心态”？还是说，一旦填充了中层思想史，便可以与基层群众的精神体验和经典著作的理论观念上下相连，泼洒出一幅更完全的思想史画卷？推而广之，政治思想史的“案例”研究到底是法学、商学职业培训中的案例素材，还是统计学意义上积少成多、呈现变量关联性的“数据点”？研究罢意大利沙文主义者心目中的利比亚乌托邦，我们是该是回归南意大利内部的饥饿和镇压，是比照法帝国、英帝国和西班牙帝国的农业经济思想，还是转战埃及、埃塞俄比亚？是去寻觅平凡人家的日记、账簿，还是去挖掘外交档案、重释学院讲义？也许学术劳动的高度分工早已不允许我们提这些奢侈的问题。但思想本身即是一种奢侈。不求甚解、不图全豹，学术研究则枯燥如尘；在处理信息数据的层次上原地踏步，何期产出思想上的“剩余价值”？

从左至右：意大利记者、政治家贝维昂内（1879-1976）、意大利作家、记者和民族主义活动家科拉迪尼（1865-1931）、意大利记者、政治家弗拉卡罗里（1882-1956）

贝维昂内：《我们如何来到的黎波里》（Come siamo andati Tripoli, 1912）和1938年的意属利比亚地图

中世纪和近代早期想象中食物富足的安乐乡库卡尼亚（拉丁文：Cucaniensis、中古英文：Cokaygne、中古法语：pays de cocaigne、意大利文，如上图：Paese della Cuccagna）

然而在学会首次研讨会上，迦毗罗（Shruti Kapila）便从南亚政治思想史出发，诘问了“全球”概念的含义。依据一种修正主义解读，尹克巴尔（محمد اقبال）观察土耳其之余，深感南亚穆斯林在民族国家和国际纷争的夹缝之间何其无助。因此，他致力于发扬印度穆斯林之具象性，驯服宗教之普遍性。他批判泛伊斯兰主义、拒绝基拉法特运动，提倡在全球时代维持公民生活，转向了共和主义。将“全球”和“民事”对立起来，这一思路将共和主义重新摆回了政治思想的中心。我对此保有意见，因为少数群体的无助感不能被还原成狭义的公民权剥夺（disenfranchisement）。对众多政治群体而言，现代民族国家“公民权”的构造、概念和界限不仅陌生、不公，更矛盾重重。因此，对抗一种排他性的公民权不只有“建立另一种排他的公民权”这一种方法——这岂非印度政治史的一大教训？近代早期以来，一个更广阔的公共界域逐渐形成，这不仅停留在国际旅行的偶然际遇、全球贸易中的局部交流，而是基于共同生产、共同生活、共同分配的集体意识。个人和群体通过万千渠道参与更广泛的人际和国际活动，实现他们的自然社交性。关闭主权搞共和主义是一条路径，但不是唯一，更不一定逻辑连贯、愿景可期。狭义的共和主义框架内，印度宪政思想中的Fraternité也拘泥于它的字面含义：兄弟之情，而非它的广义：博爱。兄弟中，弱势的一方注定为争遗产而分家，在新圈出的地界垄断“公民权”，逍遥自在。但若代代如此，人人为享受“更多一点公民权”分家，那么这种“共和主义”便成了排他主义政治的永恒温床，也是世界变革无望时自我麻痹的止痛剂。

伊克巴尔（1877-1938）和包括巴基斯坦建国倡导者乔杜里·拉赫玛特·阿里（1897-1951）在内的穆斯林政治运动家合影

“全球”既确切存在，也是一种隐喻。与更平面的“国际”相比，“全球”无疑是一个更立体的范畴，但正因如此，它必须由多维度的平面作用形成，而非拒绝“国家”和“国际”概念的二维性。如今盛行全球的“全球”来自英文的法语借词global(e)，在几何意义上与globulaire（球状）近义。随着航海时代的到来，“球状”获取了mondial（世界）的意涵。入门拉丁文的中学生都应背诵过西塞罗《反喀提林》疾呼不朽的众神，怒斥喀提林“密谋毁灭我们的城邦，乃至众壤之环（全世界）”（de huius urbis atque adeo de orbis terrarum exitio cogitent）。可见即便在共和主义的源头，公民生活也置于全球之中，甚至从中汲取理论意涵。如果研究政治思想史只是一种启发性的阐释学，而反观时下，这种启发性的阐释学又只是一种想象化的政治介入，那么何必再为想象戴上铐链枷锁？政治思想史不问佛经中的“三千大千世界”，只问“小世界”。梵文另有一词सहलोकधातु，意指人类“共同聚居之世界”。从希腊文的“宇宙”（κόσμος）、“人间”（οἰκουμένη）到拉丁文的“众壤之环”，向无定界。泛读之，广思之，由城邦和帝国延展至埃及，从迦太基到漫游中亚的塞族，甚至是遥在东方的印度人和“丝人”，而“众壤之环”一词经历中世纪，又随着航海时代的到来进入了近代早期的“世界舞台”（Theatrum Orbis Terrarum）。俱往矣，世界舞台究竟是何模样？我们共同聚居的世界如何运转？我们比任意时期的前人都更明了，但我们似乎又比任意时期的前人更畏惧想象。全球政治思想史学会若能为学者壮一壮胆，重新恢复这种政治想象的能力，拾前人牙慧之余也能拓展前人的想象空间，那么便完全实现了它的使命，甚至超越了我们的期待。